《浮生六记》

五四时期，新青年们以反传统相号召，高扬个性解放旗帜，批判旧家庭制度，将以孝为核心的传统大家庭伦理斥为“吃人的礼教”，掀起了家庭革命浪潮。一时间，自由恋爱、婚姻自主、男女平等、个性解放等成为新青年一代的流行口号，宣传这些新观念的各种新书新报、西书译文涌现如潮，直至二三十年代，一直盛行不衰。就在青年们纷纷抛却昔日经籍、争读西学新书的大潮中，却有几本明清时期江南文人的自传体笔记旧文，也被屡屡翻印，流行一时。如江苏如皋人冒襄的《影梅庵忆语》、浙江钱塘人陈裴之的《香畹楼忆语》、钱塘人蒋坦的《秋灯琐忆》，还有江苏苏州人沈复的《浮生六记》等，都被反复印行，成为大受青年喜爱的热门书，其中的人物故事也成了新青年们常常谈论、耳熟能详的掌故。

这些几百年前旧时代民间文人写下的旧籍小文，所记内容皆为个人的男女感情生活。在旧时，这类文字既属生活琐事，也多不合正统礼教，故属于文坛末流，为士林所不屑。然而，在西学涌入、新说迭出的二三十年代，这些陈年谷屑却被翻了出来，成了与西书新著并列流行的文字，此一现象颇值得玩味。

在这类旧籍中刊印版次最多、流传最广、影响最大的当首推沈复的《浮生六记》。这是一篇乾嘉之际一个苏州无名文人写下的仅3万余字的自传小文，写成后手稿零落，几被湮没，1924年被俞平伯整理标点首次以单行本印行后，据笔者初步统计，直至40年代已有多家出版社至少印行了50余版次，不少出版社在短时间内一印再印，甚至一家出版社在不到10年间就印行8次之多，可见该书颇受读者欢迎，流传之广。

30年代中著名的“洋派文人”林语堂又把该书译为英文在美国出版，并在自己谈论家庭的文章中多次引用。30年代末社会学家潘光旦在关于性学的译著中也引注此书以为例证。他们三位都是成长于五四时期，受新式教育，活跃于当时文坛，积极投身新文化运动的新一代文化人，但他们对此书的解读，却因各自所持的文化视角和家庭观念而迥然不同。显然，此书所代表的某种传统家庭文化因素，在这三人分别代表的不同观念系统里，有着不同的符号意义，反映了这种传统因素在他们建构的现代家庭观念中具有不同的延续和变异形态。对这一现象深加考察，当会对前述传统与现代观念的连续性问题有所回应。

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《浮生六记》的家庭文化

为何如此吸引五四新青年？

《浮生六记》的作者沈复，字三白，生于乾隆二十八年（1763），他写的这部生活自传现存的四记记到嘉庆十三年（1808），此后行踪及卒年不详。他出生在苏州城里居沧浪亭畔的一个“衣冠之家”，其父在官署游幕以养家口。沈复本人虽出身书香门第，自幼读书，但并未有成，尝自谓“少年失学，稍识之无”，并未走上科举功名之途。

他也略能诗画，所作文字清新雅洁，传情达意，可以说还很有些文采，但在才子如云的苏州城，便只算得个末流的无名之辈了。他虽读书未成，但生成一种洒脱不羁的才子性情，有着一副多情多趣的儿女心肠，18岁时娶了青梅竹马的舅家表姐陈芸，与这位才情洋溢的爱妻共同度过了20多年情投意合、趣味盎然的夫妻生活。

后因他们行事忤逆父母，被大家庭所逐，最终落得流离失所、家破人亡的悲惨结局。他写的这部自传《浮生六记》中的前三记《闺房记乐》《闲情记趣》《坎坷记愁》，主要记述了他与妻子芸娘充满快乐和情趣的夫妇生活之乐，以及他们夫妇被大家庭所逐，芸娘贫病而死的悲悼之苦。他饱含欢乐与泪水的真情记述，生动地再现了传统大家庭制度下，一对性情夫妻的幸福与苦痛，反映了一种以夫妇为中心的小家庭文化传统，在大家庭制度及其文化传统主宰下的生存形态与命运。

沈复夫妇

沈复记述他们夫妇幸福的小家庭生活，代表着一种不同于主流大家庭文化的民间文人小夫妇家庭的文化形态，其特点略有以下数端：

第一，“自由恋爱”的幸福婚姻。

第二，才学相知的“闺中良友”。

第三，恩爱多情的痴情伉俪。

这种民间小家庭文化传统的存在有两个基础。一方面，从社会条件而言，在明清时期，一对夫妇的核心家庭是民间广泛存在的家庭形式，特别是在下层社会，由于贫穷难以维持多代同堂的大家庭，子辈婚后别居、各自谋生的小家庭形式十分普遍。即使是在多代同堂的复式大家庭之内，夫妇小家庭仍然有一定的相对独立性。这种夫妇小家庭存在的现实，自然孳生着夫妇中心的观念。另一方面，从人之本性而言，在对偶婚制下，夫妇作为最亲密的生活伴侣，有追求夫妇之爱的自然天性，而夫妇之爱的一个重要因素，即是双方性情意趣的相近相投，此乃人性，礼教可以压抑之却不可消灭之。像沈复与芸娘便是这样性情相投的典型一例。

在人文昌达的江南一带，书香之家的女子心灵手巧，甚至识文断字者不少，但像他们这样才情契合的夫妇则不多见，特别是在家庭利益主导的婚姻制度下，要遇到才情相投的佳偶，只能是偶然的幸运，因而现实的婚姻从人性方面往往不尽如人意，故一般文人将寻求“红粉知己”、才女相伴为一种理想追求。很能反映这种情况的一个现象，就是历代多有民间文人创作才子佳人故事的传奇小说、鼓词戏曲，并能够在民间广为流传，足见情趣相投、才艺相尚、亦伴亦友的夫妇生活模式，是历来文人所追求的一种理想。这一基于人之本性的理想追求，虽然受到礼教伦理的压抑，但在实际生活中却一直与礼教传统并行存在。

特别是身处大家庭生活之中，较多地受礼教束缚，遵从家族式婚姻，又追求精神生活情趣的文人阶层更为突出，只能将这种理想追求作为对现实婚姻不满中寻求补偿的精神寄托。只不过一般文人对现实和理想是分开调处的，因而不致发生冲突，如历来文人有交游才妓，甚或纳妓为妾的现象，即可视为对家庭夫妇生活不足的补充形式。娶妻则“为治家之贤妇”，交游则“乃绝艺之才女”，被视为善于调处二者的理想模式。但在沈复身上，现实和理想则高度地合而为一，他有幸娶了一位“绝艺之才女”为妻，既是他的初恋情人，也是他的“闺中良友”；既是他的生活佳侣，也是他终生痴情爱恋的“红粉知己”。这是人生难得的幸事，但又是他们的不幸，他们的这种小家庭文化模式，必然与他们生活于其中的大家庭制度发生冲突。

沈复夫妇任情随性的行为处世，直接损害了大家庭的经济利益、社会利益及孝道秩序，这三点都是大家庭的根本利益所在，因而他们屡招父母及同室家人不满，被视为损害大家庭利益的祸害，故此酿成不可调和的家庭矛盾，为大家庭所不容，分别在婚后第12年和第20年，先后两次被父母逐出家门。最后一次更是儿女抛散，饱受流离穷困、家破人亡之苦，芸终因贫病而死，沈复则有家难回，浪迹他乡。这对恩爱幸福的夫妇，以任情随性的小家庭生活文化与主宰社会的大家庭制度相抗衡，就落得这样家破人亡的悲惨结局。

沈复夫妇

这里面固然有他们夫妇二人性格方面不善调处的因素，但就本质而言，仍是他们出于本性的小家庭文化，与维持社会秩序的大家庭制度之间，因性质的不同而必然发生的根本性冲突。沈复夫妇生活在两个世界里：一个是他们的小家庭世界，在里面他们是一对情趣相投、恩爱幸福的夫妇；另一个则是大家庭及外部社会的世界，在其中他们则无论在家业上还是功业上，都是彻底的失败者。因而可以说，他们夫妇的悲剧标志着他们所代表的本于人性、以夫妇为中心、任情随性的小家庭文化，在大家庭制度及社会秩序下缺乏生存和成长空间的必然命运。

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俞平伯：《浮生六记》是“个性伸展”的典型

俞平伯（1900~1990）是五四以后第一位向社会推介《浮生六记》并使之流行开来的新文化人。【中国亮点外脑智库创办主席罗卫国致敬那些“独特+有趣”的人——相对于业务的成功，我更在乎我自己是否"独特+有趣"！】他是沈复的同乡，也生于苏州一个书香之家，其曾祖父是晚清著名学者俞樾。俞平伯自幼受家学熏陶，既长则上新式学堂，15岁考入北京大学国文门。他在大学期间便积极投身新文化运动，写作新诗文，是早期新文学社团新潮社和文学研究会（稍后还有语丝社）的重要成员。19岁毕业后在杭州、上海、北京等地大学任教，继续新文学活动，后尤以研究《红楼梦》名世。据他回忆，在少年居乡时就曾读过《浮生六记》，但没留下什么印象，1922年他从友人顾颉刚处又偶然重读此书，触发其思想，顿感此书“有迷眩人的魔力”，是“绝妙一篇宣传文字”，遂加以标点整理，并附以年表，以单行本刊行，还先后写了两篇序文（其中一篇先于1922年10月在《文学》上发表），该书1924年由北京朴社首刊后，随即广为流传。

俞平伯将对沈复《浮生六记》的解读归结为“个人才性伸展”这一元素，并把它作为“个性解放”这一新观念的一个对应符号，使沈复夫妇的事例成为他印证批判旧家庭制度摧残个性、建设“完全发展人性”的新家庭观念的一个例证。《浮生六记》被赋予了这样的符号意义，它便脱离了原作者沈复的话语系统，而被纳入俞平伯的新观念系统，因而衍发出了新的义涵。

俞平伯

一方面，沈复夫妇“个人才性伸展”及受大家庭摧残的悲剧，构成了只要打破旧家庭制度，建设使人性完全发展的制度，就会使个性得到解放、人才得以产生、民族焕发活力的因果关系链，这是俞平伯用个性解放的启蒙主义话语系统所建构的。另一方面，沈复夫妇的事例还意味着，作为启蒙思潮一个核心概念的“个性解放”，不只是一个由西方引进的外来物，它还有着本土传统的基因和血缘，只是以往被压抑摧残而不得彰显。

这层喻义是《浮生六记》这一旧籍形式所特有的，也正是俞平伯之所以在提倡个性解放的西说新文如潮而来之中，唯独见到这本不起眼的旧籍而眼前一亮，顿觉其“有迷眩人的魔力”，因而予以标举宣扬的根本原因所在。这是五四时期新文化人普遍的民族主义情结使然，这使《浮生六记》成了连接传统与现代（西方）的一个环节，使个性解放这一原似来自西方而使中国人总有些隔膜感的外来物，一下子接上了本土传统的血脉，因而具有了深厚的本土生命力和亲切感，这就是这本陈年旧籍之所以在此时经俞平伯之手得以复活并广受读者喜爱的主要原因。

《浮生六记》被俞平伯作为“个人才性伸展”的典型，作为个性解放的同构符号而赞扬，表明了俞氏对于此书所代表的个人本位家庭观念的肯定。由大家庭本位向个人本位的转换，这是五四时期新青年家庭革命观念的一条主线，俞氏显然是认同这一主线的。然而即使在这一主线之内，所谓个人本位的含义也有不同分殊。就俞氏而言，他由解读《浮生六记》所提出的个人本位的家庭观，虽然从总体意义上与西方个人主义类同，但其终极意义却与西方个人主义有所不同。其直接目的首先不在于追求个人幸福及个人权利意识的确立，而在于民族的自强，是一种群体性的立场。

他提倡个性解放与“个人才性伸展”，前提是他认为中国人的个人才性被旧家庭礼教制度所压抑摧残，因而出不了“天才”，造成民族的积弱。在他看来，只有打破了旧制度，使中国人都像沈复夫妇这样使“个人才性伸展”，个性得到自由和解放，中国社会才能见“天才挺生”，使民族焕发复兴的活力。“个人才性伸展”—“天才挺生”—民族自强，这就是俞平伯将沈复作为符号意义的观念链条，这个链条从个性伸展开始，而以民族自强的群体性目标为终。俞平伯对此书的解读，就是作为阐释“个性解放—民族自强”这个五四启蒙思想主线的一个例证。正因为如此，俞氏的解读及对此书的揄扬受到新青年们的认同，此书很快在青年中流行开来。

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林语堂：《浮生六记》体现“闲适生活”家庭观

《浮生六记》在经俞平伯推介流行约十年后，1935年，又被林语堂译为英文介绍给西方。林氏在此书的译序中对此书做了评论，在此前后发表的其他多篇谈论中国文化和中国人生活的文字中也多次引述此书内容。在林氏围绕此书的这些议论中，对于沈复夫妇的生活方式所代表的这一民间传统，做出了与俞平伯颇为不同的解读。

林语堂的视角与俞平伯有一点相同之处，就是他也赞赏沈复夫妇舒展个性、追求个性自由的生活态度，而反对大家庭制度对个性的压制，因而与俞平伯一样，他也属于当时新青年倡扬的“个人本位”新家庭观念的阵营，与个性解放的启蒙思潮方向是一致的。但他的视角又与俞平伯有着根本性的差异，俞平伯对沈复夫妇伸展个性的肯定，重在批判大家庭制度摧残个人才性的罪恶，强调个人才性伸展与民族群体强盛的共生关系，目标在使中国“天才挺生”而民族自强，从中可以看到传统家国情怀和民族群体主义观念的延续。而林语堂对沈复夫妇生活方式的肯定，则更偏重于对个人幸福的追求，是一种更彻底的个人本位观念，从这一点来说，他更接近于西方的个人主义。

林语堂在这种比较彻底的个人本位观念的观照下，所关注的就不是像俞平伯所注重的沈复夫妇个人才性伸展受到大家庭摧残的悲剧，这种悲剧性只在他的文字中一笔带过，他关注的重心并大加赞赏的是沈复夫妇充满个性才情和闲情意趣的生活态度。他赞美这对夫妇“爱美爱真的精神和那中国文化最（具）特色的知足常乐恬淡自适的天性”。他在多篇谈论生活艺术的文章中，引述沈复夫妇对庭院房间的布置、插花的艺术、享受大自然等种种怡情悦性而富于艺术情趣的记述，赞赏“他俩都是富于艺术性的人”。

他特别赞美芸具有“爱美的天性”，她与丈夫一起赏景联句，亲手制作美食等，使日常生活充满了艺术情趣。所以他认为，既有才识雅趣，又具爱美天性的芸“是中国文学中所记的女子中最为可爱的一个”。赞美她“虽非西施面目，并且前齿微露，我却觉得是中国第一美人”。他同情芸“爱美的天性与这现实的冲突”所造成的悲剧，认为“这悲剧之原因不过因为芸知书识字，因为她太爱美”，在林语堂看来，“这对伉俪的生活是最悲惨而同时是最活泼快乐的生活”。可见，林语堂所赞赏的沈复夫妇的生活态度和生活方式，与他这一时期所倾心提倡的闲适生活品味正相契合，甚至沈复的写作态度和写作风格，即“一个不出名的画家描写他夫妇的闺房中琐事的回忆”，也与他提倡的被讽刺为“小摆设”的文字风格颇相类似，反映了他在个人主义生活态度上与沈复有某种相通。

林语堂

林语堂对《浮生六记》的解读，表现了他崇尚个人主义和闲适生活的家庭观念，反映了他的家庭生活理想。他对芸爱美天性的赞赏，即是他理想的女子（妻子）形象；他对沈复夫妇情趣相投的赞赏，即是他理想的夫妇关系；他对沈复夫妇充满艺术美感和闲情逸趣的生活方式的赞赏，即是他理想的家庭生活样式；他对沈复夫妇知足常乐、恬淡自适的生活态度的赞赏，即是他推崇的生活态度。因而，沈复夫妇成了他崇尚的“闲适生活”的一个符号，他的理想家庭的一个例证。

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潘光旦：《浮生六记》误导青年

在林语堂将《浮生六记》译为英文介绍给西方的数年后，另一位成长于五四时期，曾留学美国，并也是林语堂主办的《论语》作者之一的社会学家潘光旦，在他翻译注解英国人霭理士《性心理学》一书中，也在一处注释中提到了《浮生六记》，作为论证该书论点的一个例子。在他的话语体系里，对《浮生六记》意义的评判与俞平伯和林语堂截然不同，在俞、林二氏那里，沈复夫妇的生活方式都是作为正面价值的符号，而在潘光旦这里，却是作为负面价值的符号，反映了这位社会学家所抱持的另一路向的家庭观念，及沈复夫妇生活方式在其中的符号意义。这种不同主要源自他与俞、林二氏不同的知识背景和学术理路。

霭理士《性心理学》一书，就是他在西南联大期间翻译的。在这本书中谈到人的恋爱婚姻与家庭和种族关系的问题时，他在注释中进一步申论霭理士论点，对当时流行的《浮生六记》等书做了评论，所赋予的意义便与俞、林二氏大相径庭，反映了他由“社会生物学者”的立场对这一类书及其流行现象的解读。

潘光旦所译霭理士关于恋爱的私人性与社会性的一个观点说：“恋爱原是一种可以提高生命的价值的很华贵的东西，但若恋爱的授受只限于两人之间，那范围就不免过于狭小，在有志的人，在想提高生活水准的人，就觉得它不配做生活的中心理想了。”在这段话之后，潘氏加了以下一段注文：“近代青年，在一部分文人的提倡之下，很喜欢阅读冒襄《影梅庵忆语》和沈复《浮生六记》一类的书，他们应知这一类的书，如果当文艺小品看，固然有它们的价值，但若当恋爱生活的规范与金科玉律看，那是一大错误。”

之所以错误，下面接着霭理士的一段原文阐述道：“于两人之外，恋爱一定要有更远大的目的，要照顾到两人以外的世界，要想象到数十年生命以后的未来，要超脱到现实以外的理想的境界……‘一定要把恋爱和这一类无穷极的远大目的联系起来，它才可以充分表现它可能的最大的庄严与最深的意义。’”也就是说，恋爱婚姻的意义不应仅限于两人的私人小天地，还应“照顾到两人以外的世界”，乃至“数十年生命以后的未来”，在潘光旦看来，就是民族的长远发展。潘氏的引注补充论证了霭理士的这一论点，显然，他是赞同这一观点的。

潘光旦在这一段注文里，以一个优生学家、社会学家的立场，对《浮生六记》以及“近代青年在一部分文人的提倡之下”热读这一类书的现象做了解读和评价，其意义有以下三层。

第一，认为沈复夫妇所代表的，是一种不适于“种族竞存”的个人主义婚姻模式。

从潘光旦的解读中可以看到，沈复夫妇的故事被他视为一种“只限于两人之间”的，以个人幸福为中心的浪漫婚姻模式的符号。应该说此书文本的这一层含义，在前述俞、林二氏的解读中也有相近的意指。该书契合了当时个性解放、自由恋爱思潮，而这也正是它受到青年青睐的主要原因。但是，与俞、林二人不同的是，潘光旦对于这种婚姻观做了价值否定的评判。在他看来，这种充满浪漫色彩的个人主义婚姻模式，虽然在文学上具有一定的审美价值，但如果用来作为指导现实生活的标准和规范则是错误的。指导现实社会婚姻家庭的准则，不应是这种个人本位主义的家庭观，而应当以社会群体利益和“数十年生命以后的未来”——即民族长远利益为准则，其核心理念就是“种族竞存”。

第二，潘光旦对于青年喜读《浮生六记》现象所反映出的混淆理想与现实的恋爱至上主义，以及对于婚姻缺乏科学态度的倾向予以批评。

“恋爱至上”是五四以后青年中盛行的新婚姻观，潘光旦则由社会生物学者的立场，撰写多篇文章反省这一社会思潮，批评这种婚姻观是不科学、不理性、不现实的。他批评青年们热衷于恋爱至上婚姻生活的浪漫幻想，“青年人所称道不衰的恋爱，大都是耳鬓厮磨式的所谓浪漫的恋爱，他们以为这种恋爱可以维持永久，真正圆满的婚姻生活应当始终以这种恋爱做衬托”。

但现实生活却并非如此，结果往往造成青年的失望和婚姻悲剧，他说：“一个人，决没有一生都是在恋爱中过活的。最近，常见一般青年，初恋的时候，是很热烈的，等到结婚以后，恋爱的兴趣渐低，甚至于消失，于是就认为是感情破裂，双方非离婚不可，这是极端错误的。”他以生理学和心理学为依据，宣传科学的性爱理论，指出：“性爱是一个生物的、心理的、与社会的现象。”两人的恋爱状态不可能割裂社会关系和实际生活而永恒不变。恋爱至上主义是把脱离实际的虚幻理想当作现实的准则，这是一种非科学的态度，以这种观念作用于社会，则会造成种种危害：“适用于思想，则成种种玄学观念。若适用于社会改革，则其产果即为各色之乌托邦或各种臆断之主义。”所以，他反对青年们沉湎于充满恋爱浪漫情调的《浮生六记》一类书，也反对将沈复夫妇的浪漫婚姻作为现实生活的楷模，认为这是一种不现实、非科学的婚姻态度。

第三，潘光旦批评“一部分文人的提倡”，造成青年推崇《浮生六记》一类书并崇尚个人主义婚姻观，这些文人以非科学态度误导青年。

潘光旦所主张的“种族竞存”的优生观有一个基本观点，就是认为人类的进化竞存不完全是自然命定、完全被动的，所以不应盲从生物进化律。人具有一定的主观能动性，可以用理智和经验来做出适于优生进化的选择，从而建立符合优生原则的婚姻家庭制度。在潘光旦看来，承担这种建构新制度、新观念责任的，首先应当是掌握科学知识和科学方法，负有社会责任，特别是负有教育青年责任的文化人，但“一部分文人”向青年提倡《浮生六记》所代表的个人主义婚姻观，这是违背科学精神的，也是对社会和青年不负责任的。在他看来，如果说青年还未经过家庭生活的实践，不了解婚姻家庭的真实情况，因而抱有恋爱至上的幻想还有可谅解的一面，那么，作为经过了家庭生活实践、了解婚姻真实情况，又负有教育和指导青年责任的教育者、文化人，却不以科学的态度对待婚姻家庭问题，而将不切实际的幻想作为指导青年实际生活的准则来提倡，这则是尤为错误的。】

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五四文化人对民间传统多有借助和延续

《浮生六记》这个传统时代几被湮没的民间文人小家庭生活的平凡故事记述，到了五四以后，由于价值系统和话语体系的改换而焕发出了新的生命力，俞平伯、林语堂和潘光旦就是以新的眼光重新解读此书的三位代表人物，而且由于他们各自价值系统和话语体系的差异，而赋予了该书不同的符号意义。俞平伯从一位新文学青年的立场，由启蒙主义的认识理路而将之作为“个性解放”的符号，纳入个性解放—民族自强的启蒙主义话语体系，赋予了其正面的意义。

林语堂则站在介于中西之间的边缘文化人立场，由西方视角将之作为“闲适生活”的符号，纳入后工业主义及民族主义的话语体系中，从另一个角度也赋予了其正面的意义。而潘光旦则从一位社会学家的立场，由优生学的科学方法，将其作为“个人主义婚姻观”的符号，纳入“种族竞存”的家庭观念体系中，赋予了其否定性的意义。

他们三位分别代表了五四以后二三十年代新文化人中流行的启蒙主义、西方主义和科学主义这三种认识取径，而他们对《浮生六记》一书所做的不同解读，则反映了此书所代表的一种民间传统在这三种现代家庭观念建构理路中所具有的不同意义，其中蕴含着传统在现代观念中延续与变异的一些特点，下面做一比较分析。

首先，他们三位的解读有两个共同点。

第一，他们都以新的文化视域对《浮生六记》做了一种话语的转换，从而使传统元素转变为某种新观念的符号。

第二，他们都将《浮生六记》所代表的民间传统作为建构新观念的内在资源，从而使现代家庭观念接续上了民族传统之根。

他们三人作为五四一代新文化人，其建构新观念的基本知识主要是源于西方的现代知识，而对于传统文化，依我们以往的通见，他们也自然具有与五四一致的决然“反传统”倾向。然而由他们对《浮生六记》的解读可知，他们却非一概地反传统，或非反对一切的传统。至少《浮生六记》所代表的一种传统在他们的新观念建构中，显然就不属于被“反”的行列，反而是一种内在的文化资源（潘氏之“反”，亦是“反”中有“护”的成分）。实则在他们的传统文化储备中，固然有正统儒学一类已被列于“反对”行列的一脉，但同时还有《浮生六记》一类以往属于异端、居于下位的民间传统一脉，而这后一脉正是他们所亲近、所包容，甚至加以借助和赞赏的，并且成为他们建构新观念的一种知识资源。

他们与《浮生六记》的相遇并非偶然，由他们留下的大量文字可以看出，他们都对民间传统文化抱有浓厚兴趣，都阅读过这方面的书籍。最早推介《浮生六记》的俞平伯，后来以毕生精力专研世俗小说《红楼梦》，显然民间文化成了他的安身立命之所；洋派文人林语堂由孟姜女故事的“启蒙”，以及专以民间文化推许为中国文化的精华，所述文字中常引野史小说，亦足见其对民间文化的偏爱；而坚守科学立场的潘光旦，虽然批评青年好读《浮生六记》一类书，但由他以明清野史作为研究心理学的资料，到《性心理学》译注中征引的旧时笔记小说达百余种，可见其对民间文化的熟悉与积累。

这些都表明他们三人对民间文化有着共同的爱好，且是他们建构新观念的重要知识资源。正是这种民间文化资源的开掘与利用，使现代观念得以在传统中找到并接续上了民族文化之根。环顾五四后直至三四十年代的文化界，流行着一股“民间文化热”，许多著名文人将民间文化作为治学的材料，诸如新学领袖胡适作《〈醒世姻缘传〉考证》、国学大家陈寅恪作《柳如是别传》，乃至对《红楼梦》的阐释与考证竟形成一支“红学”，诸如此类足见这一时期新文化人对民间文化的“偏爱”，并非只发生在俞、林、潘三位身上的个别现象，而是一种带普遍性的趋向。  

五四后新文化人于国学，由旧时的“注经”，转而为“释俗”，这在中国学术史上是一重要学术转向。此一转向自有其时代趋会之因缘，因基于世俗生活的民间文化传统一脉更近人性，因而与现代文化精神相通。束缚人性的礼教儒学被抛弃后，作为其对立面的民间文化便成为既与现代性相亲和，又为民族文化一线所系之命脉，其被新文化人起用为建构新观念、新文化的内在知识资源，便是一件顺理成章之事。

故五四文化人被后人冠以“反传统”形象，从某种意义上说，是一种只以正统儒学为传统的误判，实则他们对以往居于下位的民间文化传统多有借助与延续。由此可见，在现代新文化、新观念建构中，除了西方文化这一外在的主要知识资源之外，民间文化传统应是另一种虽地位稍逊但亦不容忽视的内在文化资源。对于此点以往人们多有忽视。至于这一脉民间传统的元素构成如何，其中何种元素与现代观念接续，如何接续，以及对于中国现代观念建构有何影响等问题，更是值得做深入省察的课题。

沈复泪写《浮生六记》已过去200多年，俞、林、潘三位解读此书也已逾数十载，而《浮生六记》在被遗忘了几十年之后，改革开放以后再度流行。据笔者初步统计，自1980年至2003年，在全国各地出版社重印此书已达40余版次，也可以算得上五四以后的第二次“热印”。如果说五四那次的流行，主要是应和了俞平伯“个性解放”启蒙主义符号意义的话，考虑到这一次林语堂的书也同时“热印”的因素，则此次可谓俞氏“个性解放”思想启蒙与林氏“闲适生活”解读的叠加，特别是后者似乎对于现今正陷于工业文明忙碌生活的中国人更合口味。

显然，今天的中国人与当时林语堂所面对的中国人相比，所处之境况已经有了根本性的改变，当时语境的错位，在今天似乎变成了正位。于此可见，存在于后世观念中的传统，会因时过境迁而改变其意义，无论是文本，还是对其的解读，都只有在特定的语境中才会有特定的意义。而在后世观念中所延续的传统，也只有在当时人的语境中，经当时人的解读才具有当时代的意义。传统也只有借助于这种语境的变换，才能够作为一种新意义符号而复活。过去了的传统，就是借着后来的变异性的解读而延续其生命，其意义也会随着语境的变迁而发生变异。故而可以说，在后世观念中的传统只活在当下的解读之中，而其意义则取决于解读的主体、语境与机制。