创办院长罗卫国
外脑智库【126-130】
发布时间:2020-03-13


《中国亮点外脑智库》文章总编号【130】

彭彦华

心学与国人的信仰哲学

一、“为天地立心”:心学的旨归


中国人一向讲究要活出一种境界来。何为精神境界?从哲学上讲,人作为有自我意识的理性存在,不仅要在人伦道德关系及实践活动中反思自我实现的方式,而且还要把自我本身当作一个精神性的存在而加以反思,以寻求精神出路或灵魂的安顿之所。这个问题即通常所说的精神超越或精神境界问题。精神超越或精神境界,说到底,不过是主体对宇宙人生真谛的体悟以及觉解后所获得的一种精神状态。但这一过程不是逻辑的、知识的,而主要是情感上的体验和经验上的印证;这一过程的结果也不是侧重于获得关于对象的具体知识,而是觉解宇宙人生真谛后的一种心理性的精神感受。主体对天道的体验过程,同时也就是体验人道的过程;主体对宇宙本质的认识过程,同时也就是证悟人的自我本质的过程。这一过程,是主体不断地超越自我而接近、趋向及至与宇宙本体合一的过程。从结果上说,主体对宇宙人生真谛有了完全的觉解,在思想上就会发生飞跃,产生一种超越有限而达到无限的解放感,获得一种至高无上的幸福和快乐。这是一种精神境界。在此境界中,天道与人道、感性与理性、此岸与彼岸、思想与现实获得了统一,主体的自我价值得以实现。


中国传统哲学的根本精神是要确立人的价值和人生的意义。这就发生一个问题,其根据何在?任何一种主张,如果缺乏足够的形而上的理论作为根据,它就必然失去令人信服的精神力量。中国先哲寻索的结果,是把这一根据归之为天道。这一以人观天、以天证人的思维模式,用中国传统哲学的术语表述,可以称为“为天地立心”和“人为天地之心”,“为天地立心”,就是以人心作为天地之心,以人道的意义规范并作为天道的意义。“人为天地之心”,说明人为宇宙的心,天地的灵魂,也同时说明天道的意义就是人道的意义。


张岱年先生在谈到中国传统哲学的特点时,认为中国哲学是“重了悟而不重论证”①。这一“了悟”的对象当然是形而上的“道”,只有经验“了悟”才能达到对道的把握。只有对形上之道的觉悟才可以说是形而上之学,也才可以达到形而上的境界,这正是中国传统形而上学的特点。《易传·系辞上》言:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。这里的“形而上”,不仅仅是某种观念或原理,而且是一种本体存在;不仅仅是一种外在的对象世界本体,而且是内在于人性的本体;不仅仅是一种理性存在,而且也是一种不离感性或现象的存在。中国古代哲学家习惯于从人的存在的角度或立场,理解和规范天的存在,或说以人道理解和规范天道,反过来又以天道来解释证明人道,以天的存在作为人的存在的根据。这里,天与人、天道与人道不是二元的。天道始终统一于人道,服务于人道,目的是确证人道。其思维倾向不是指向天道,而是指向人道本身。在中国传统哲学中,人或人道始终是逻辑和问题的出发点,又始终是逻辑和问题的终点和归宿。天道在严格的意义上并没有独立的地位与意义。这种理论思维的特点,不仅决定了中国传统哲学思维是一种内向性的自反思维,而且决定了它是一种以精神境界为目标的价值思维,必然是立足于现实追求精神超越,以及主张内在的自我超越,而不是脱离现实到彼岸天国去追求外在精神超越。


进一步讲,中国传统哲学不是从认识论的角度理解天道,而是从价值论、主体论的角度理解天道。中国古代哲学家往往采取以人观天的思维方式,把天道看作内在于人的存在。中国传统哲学并不否认天道的实在性,但强调天道与人道本质上是一个东西。它站在人道的立场上观察天道,又立足于人的自身需要和人的自身属性来规定天道,赋予天道以人道的意义。按照中国传统哲学这一观点,不是在人道之外另有一个天道,天道只不过是人道的体现,离开人道,即无天道;或者更为确切地说,离开了人道,天道也就失去了它应有的意义。在中国传统哲学中,天道完全被人化了,自然变成了人化的自然。可见,中国传统哲学虽然提出了天道问题,但其真正的、根本的目的不是在于把握自然界的本质和规律性,而是以天道的必然性来证明人道的必然性,以天道的合理性来确定人道的合理性。


中国传统哲学视天道为人道,形而上与形而下是一个东西,因此,就对“精神境界”的追求而言,中国传统哲学根本无需求助于上帝对灵魂的拯救,也无需到彼岸的茫茫天国去寻找幸福乐土。“上帝”就是主体自我,天国就在主体自我的心中。中国先哲所常说的“人皆可以为尧舜”“满街都是圣人”和“佛在心中”,就涵盖了这层意思。


在中国传统哲学中,不论是儒家、道家、还是佛家,都属于这一思维类型。


先说儒家。早期儒家的天人合一论,以精神境界作为主体的价值目标,具有内在超越的思维特点。《论语·学而》中记载,曾子曾提出“吾日三省吾身”。这里的“省”可理解为省察,当然省察可以是理性的,也可以是悟性的,就是要在“三省”中觉悟到自己的为人处世。曾子这一思考问题的方式在孟子那里得到了发展,即发展成为“尽心、知性、知天”,以及“思诚”。孟子所讲的不是认识论的问题,而是价值论的问题,在内容上是精神境界的问题。性如朗月,心若澄水。性是天赋予人心者,它与天是一个东西,本质上是纯善的。所谓“尽心”就是一种悟性的直觉思维,无须概念,不涉言路,觉悟本心。由“尽心”而“知,性”,“知性”就是对自我的反省和认识,了解自我存在的价值和意义。“知天”乃是一种境界,是境界的形而上学。南宋陆九渊不仅“发明”出“本心”,更重要的是他对此体作了大致轮廓的描述:“心之体甚大。若能尽我之心,便与天同”②“此理塞宇宙”③“此道之明,如太阳当空,群阴毕伏”④。进而言之,对天道的觉解也就是对人之本性的觉解,属于超越感性自我而达到理性自我或道德自我的精神升华过程。后期儒家基本上持同样的看法:人不仅是血肉之躯,更是形而上的理性存在和本体存在。


再说道家。老子提出“复归于无极”(《老子》二十八章)的哲学命题。“无极”之道不仅是宇宙的本体,同时也是人的本性或人的形而上的存在。因此,万物“复归于无极”的过程,即是主体向宇宙本体的靠拢过程,即主体复归于自我本性的过程。这一过程的结果,是主体与客体的合一,自我进入一种本体境界,获得了一种理想的精神状态。庄子把“道”解释为“无为无形”的存在。“无为无形”指事物未经开化的混沌未分的状态,它是事物的“真性”,即事物的本性、本质。庄子与老子一样,以自然为尚,因此,他也主张把事物的自然之性同时视为人的“真性”。他说:古之真人,以天得人,不以人入于天。”(《庄子·徐无鬼》)这是说,应该从“天”,即自然方面看待人性,而不能相反。在这一观念支配下,庄子反对“以心捐道,以人助天”(《庄子·大宗师》),把天与人对立起来,而主张超越物我、天人的对立。其间界限的消失,便是“真人”“至人”“神人”独有的精神境界。这种境界乃是心理上或主观精神上的混沌,无差别状态。这是自我与自我价值的真正实现,但不是向外追求,而必须复归天人的“真性”轨道上来。


佛家也不例外。佛教哲学很重视“心”,认为宇宙万物都是“心”的外现,所谓“一切唯心所现”。佛教哲学又很重视“实相”“真如”,把“实相”“真如”看作宇宙形而上的本体。按照佛学的看法“实相”“真如”并不是外于“心”的存在”即是“实相”“真如”,心体就是形而上的宇宙之心。佛学都主张解除“法缚”“我缚”,使自我获得超越和解脱。但这种超越和解脱,仍然是内在的超越和解脱,而不是来生来世,也不是超越现实的彼岸世界,因为心体即是佛性,即是宇宙本体,它就在众生心里,不在众生之外。中国化的佛教哲学——禅宗的这一思维倾向就特别典型。禅宗很重视“本心”,认为本心既是自我之心、众生之心,同时也是宇宙本体。他们直接把佛性本体称之为“自性”“自心”。正因为如此,禅宗主张:“菩提只向心觅,何劳向外求玄!”(《坛经·疑问品》)把自识本心和自识自性看成是证成佛境的根本方法。这种观念,内在超越的倾向特别鲜明。


可见,儒、道、释三家无不主张通过内在精神超越的方式克服主体自身的局限,在天人合一的理想境界中寻找人生的意义和归宿。这是中国传统哲学有异于西方哲学而特有的一种价值观念模式。


二、“圆而神”的人生智慧:心学的宗教精神


从根本上讲,中国文化是一种追求人生“内在超越”的生命文化。在中国文化看来“心”蕴涵了所有的生命潜能和宇宙奥秘“内求于心”“反求诸己”式的修行,乃是实现人生价值的根本途径,即通过个体的内在修行,实现精神与人格的彻底转换,在古人那里称为变化气质、超凡入圣或明心见性。无论是从目的、内容还是方法上看,中国文化都可以说是一种心学或“心文化”。下面以儒家心性学为例加以说明。


心学的源头就是古代治国的十六字诀“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,相传是由尧、舜、禹历代相授。正如王阳明在《象山文集序》中写道,“圣人之学,心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’此心学之源也。”儒家心性论的最初建构者是思孟学派,传承谱系是:由孔子到曾参,由曾子到子思,由子思到孟子。其学术传承孔子有《论语》,曾参有《大学》,子思有《中庸》,孟子有《孟子》。


孔子率先发现了人的自我,创立了以“仁学”“礼学”为核心的原始儒学,提出了“心安”与不安的心性问题。曾子每日坚持反省,毫无疑问,亦是在诚恳、积极地与他人的日常交往中考察、评价、检讨自己的观念、行为,希望在道德上求得完善。《论语·里仁》中有这样一段记载:子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“惟。”子出。门人问:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”《论语·卫灵公》中亦有类似的子贡与孔子的对话:子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”那么,若是一个“恕”字可以贯穿整个儒学之教义,可见其意义之非凡。汉字“恕”的构成,乃包含了“如心”之寓意;如同一心,如同本心的意蕴,在此可从这个“恕”字领略孔子儒学之心的传统。正所谓“惟精惟一”“天人合一”。孔子所表达的“恕”,实乃十六字心传的精义。如此我们便能理解孔子为什么强调“吾道一以贯之”,“恕”之一言可以终身而行之。因为其中包含着文化的精髓,传递着文明的精神。


《大学》之精义“格”“致”“诚”“修”,要在一心;《中庸》之关键在于戒慎恐惧,在于“率性”“尽性”,皆需用心。孟子继承发展了孔子学说,比孔子更为突出地把心性之体表露出来,最先注意到心的作用。认为孔子所谓“仁”,归根结底是人之心:“仁,人心也”(《孟子·告子上》)。“性”根源于“心”,“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。根源于人心的性,只要尽心便能知:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”(《孟子·告子上》)。由此确立了儒家心性之学的基本理念。


心性之学到了宋代,由北宋程颐开其端,南宋陆九渊大启其门径,不仅“发明”出“本心”,更重要的是他对心体作了大致的描绘:“心之体甚大。若能尽我之心,便与天同”⑤。于是,仍是一个“心”,传递着儒家的精神,维系着儒学的根基。心学集大成者王阳明,精通儒家、道家、佛家,首度提出“心学”二字,“至先生始拈‘致良知’三字,以泄千载不传之秘。一言之下,令人洞彻本面,愚夫愚妇,咸可循之以入道,此万世功也”⑥。阳明心学的经典表述,即是著名的四句教:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”⑦。至此心学开始有了清晰而独立的学术脉络。


心学或心文化不是一种典型的宗教,却处处闪耀着神圣的光辉和终极关怀的宗教精神,流露出一种极高明而道中庸、即入世而出世的超越气质。这种寓神性于人性的内向品格和还彼岸于此岸的自觉意识,正是中国文化绵延千古而不绝的重要原因。


在中国文化的视野中,人就是一个具体而微的宇宙,人的内在心性是一个无尽的宝藏。通过反求诸己、内求于心的修养,人可以觉悟到这一点并臻于“天地与我为一,万物与我并生”的境界,这就是传统文化的一个基本理念:天人合一。所以孟子说:“万物皆备于我。反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)孟子将“心”作为人性之根源:“君子所性,仁义礼智根于心”,因为仁义礼智都可以在“心”中找到其萌芽形式即“四端”。所以,在孟子看来,仁义礼智作为人性的主要内涵是“心”所固有的,人的使命就在于保持、扩充和竭尽本心、通达本性,进而上合天道:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就实现了心、性、天的贯通合一。但在现实生活中,一般人却往往受外界引诱而迷失了本心,这就需要把它重新找回来,孟子称之为“求放心”:“学问之道无他,求其放心而己矣。”(《孟子·告子上》)这个“求放心”的过程事实上也就是一个“内求于心”的修养过程。阳明心学的经典表述,即著名的四句教:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”⑧。良知是心之本体,无善无恶就是没有私心物欲的心,是天理,是无善无恶的,也是我们追求的。当人们产生意念活动的时候,把这种意念加在事物上,这种意念就有了好恶,符合天理者善,不符合天理者恶;良知虽然无善无恶,但却自在地知善知恶,这是知的本体;一切学问、修养归结到一点,就是要为善去恶,即以良知为标准,按照自己的良知去行动。发动良知是为了发现良心,确立本体;发现良心,是为了发挥良能;发挥良能,是为了重建世界。所以,中国文化讲“人最为贵”,但其真正看重的并不是人之“身”或“形”,也不是那些“生不带来,死不带去”的身外之物,而是作为人内在本性和生命真宰的“心”及其内在超越的潜能。事实上,这也是儒道佛和整个中国文化所共同具有的心学特质。中国文化主张修己安人、内圣外王、自觉化他,但不管是什么样的外在事功,其前提都是首先通过“内求于心”式的修心养性工夫来成就自己。


我们知道,宗教的意义在于终极关怀,给人提供精神家园与心灵慰藉,以满足人的归属与超越需要,进而解决人生当中的有限与无限、当下与永恒以及此岸与彼岸的矛盾问题。人是一种矛盾性的存在,在其有限的此生当中总会去追问和追求永生与不朽。与哲学、艺术、道德、科学相比,宗教在实现生命安顿方面可以说是别具一格。宗教一般是以信仰的方式,也就是通过对至高无上的神或救世主的崇拜皈依,祈求其护佑与恩典,以获得现世幸福或死后的拯救。人是无助或注定有罪的,只能向神顶礼膜拜,等待他的救赎。在人与神之间永远有着一道不可跨越的鸿沟,神处于彼岸,无所不知、无所不能、宰制一切,也主导着我们的命运。


然而在中国文化中,无论是儒家、道家还是佛教,都不存在一个全知全能的救世主,人与神、此岸与彼岸之间也没有一条不可逾越的界线。所以,中国文化之中并不存在一种典型或传统意义上的宗教。但这并不意味着中国文化没有对于神圣与终极关怀的追求,恰恰相反,中国文化蕴含着深厚的宗教精神和圆融的超越智慧。因为在中国文化的视野中,神性就寓于人性之中,彼岸就存在于此岸世界。人若迷失了自己的真心本性,就是一个凡夫俗子,而一旦返归此真心本性,他就是神圣。在中国文化的语境中,无论是圣人、真人、神人,还是佛菩萨,就其本义而言,乃是人性所能达到的一种至高圆满境界,而不是什么神秘莫测、高不可攀的救世主。正如孟子所描述的:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)所谓的善、信(真)、美、大、圣、神,不过是修行的不同阶段或境界而已,而且每个人都可以经由自己的修行而达到。每一个凡人,都怀有圣胎道种,都怀揣无尽宝藏。这正是人之可贵的根源。人在本性上不必崇拜任何偶像,那些古圣先贤只是绐我们树立了一个榜样,指明了一个方向,而最终的成就还是要靠自己的努力。


这样,中国文化就打破了凡圣之间、人神之间的绝对界限,也抹平了世俗与宗教、此岸与彼岸、出世与入世之间的裂隙。人可以也应该去追求神圣和不朽,却不一定要去出家或隐居,因为对于真正的修行人来讲,处处是道场,时时在修行,饮食起居、待人接物,都可以成为修道成道的契机。这就是《中庸》所说的“道不可须臾离”,老子讲的“和光同尘”(《老子·道德经·五十六章》)、“被褐怀玉”(《老子·道德经·七十章》),也是禅宗所谓的“不离世间觉”“平常心是禅”。这就赋予了日常生活以神圣的意义与诗意的光辉。每一个人,无论他多么卑微和贫贱,都可以过一种有尊严有意义的生活,都可以生活在庄严、安详与平和之中。处于什么样的位置做什么样的事并不重要,重要的是以什么样的“心”去做人做事。这就是中国哲学所讲的本体、工夫与境界的圆融或“惟精惟一”。王阳明回答其学生关于“惟精惟一”的提问时,曾回答“博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。”⑨这就是阳明说的领悟道心要精益求精、专一其心。中国文化非常看重“一”的境界“一”就是一体、完整性,就是《周易》所说的“一致而百虑,殊途而同归”。无论是天人合一、体用不二,还是此岸与彼岸的圆融,其实都折射出中国文化的一个基本理念:这个世界在其最深刻的根源处是完整一体的。这既是可以亲证的宇宙人生真相,也是所有价值、道德和人生幸福的源头,真善美圣在这里相遇。这是智慧的领域,是一条内在超越的道路,而且注定要自己走完,没有任何神明、权威可以依赖。这样,中国文化因其对偶像崇拜和“一神教”意识的淡化,就避免了封闭与僵化,也完全可以超越宗教与文化之间的对立。体现在现实中,就是要人过一种完整、自在、逍遥的生活,做到无入而不自得,而不应把修行与日常生活割裂开来。


所以,中国文化推崇神圣却不盲目崇拜鬼神,包含宗教精神却不执着于信仰的形式。所谓的鬼神,即使有也是不究竟的,人可以通过修行而达到与其相通甚至超越其上的境界。《易》云:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”(《易·文言》)《中庸》也期许人可以达到“赞天地之化育,与天地参”的境界。这既超越了各种宗教与意识形态之间的冲突,也突破了人与神之间的隔膜,化解了宗教教条可能给信众带来的恐惧与压抑。


三、“人心”返“道心”:心学修行的本质


在中国文化中“心”指的是人独有的灵明觉性和生命主体,具有哲学、心理学、伦理学、宗教学等多方面的含义,其内涵比现代心理学所讲的“心理”要深广得多。而且“心”在中国文化中还有浅深、表里之分,所以就有深心、真心、道心、妄心、虚心、机心等非常多的表述。现代心理学的研究也证明“心”包括了意识、潜意识、集体潜意识、心灵等不同的层面。《尚书·大禹谟》中有这样的一段论述:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”这就是后来儒家所说的“十六字心传”,认为其中包含着儒学的真谛。《易经·复卦》,亦有惟精惟一之意象,李光地对此有案语:“‘天地之心’,在人则为道心也,道心甚微,故曰‘《复》,小而辩于物。’惟精以察之,惟一以守之,则道心流行,而微者著矣。”他断言:“尧舜相传之心学,皆于《复》卦见之。”(《周易折中·卷九·彖上传》)王阳明在《重修山阴县学记》中阐述道“夫圣人之学,心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’。道心者,率性之谓,而未杂于人。无声无臭,至微而显,诚之源也。人心,则杂于人而危矣,伪之端矣。见孺子之入井而恻隐,率性之道也;从而内交于其父母焉,要誉于乡党焉,则人心矣。 【中国亮点外脑智库总编罗卫国编辑于2012年2月23日湖北荆州,疫情封城】 饥而食,渴而饮,率性之道也;从而极滋味之美焉,恣口腹之饕焉,则人心矣。惟一者,一于道心也。惟精者,虑道心之不一,而或二之以人心也。道无不中,一于道心而不息,是谓‘允执厥中’矣”。一般人看王阳明《心学》,只知道“人心”而忽略了“道心”。因此,光从“人心”去看待事物,肯定无法圆满。而王阳明真正关心的是“道心”。以“道心”反观“人心”,以教化“人心”入手,但始终以“道心”一以贯之。


简单地讲“道心”是指得道、体道、合道之心,系与天地万物相通相合之心,也就是“道”在人“心”中的落实与贯通,“人心”是指人受后天环境熏习而形成的浅层意识之心,它在现实中表现为人的感知、思虑、情欲、拣择等心理活动。儒家讲“性相近,习相远”,“性”相当于人与生俱来的本性或“道心”,人人相同且本善;而“习”却是后天形成的习性或“人心”,其善恶智愚交杂且人各有别。其实,关于“道心”与“人心”,传统文化还有许多类似的说法,比如道家道教以及中医所讲的“元神”与“识神”,佛教所讲的“真心”与“妄心”、自性与禀性等。


道为万物之源,相应的“道心”就意味着人所能达到的最高境界,证得“道心”,就意味着领悟宇宙人生的真相,获得人生的自由与解放。相对于内隐、完整和纯洁的“道心”而言“人心”是肤浅、割裂和有染的,是要减损和超越的对象。一般人之所以是凡夫俗子,就是因为其“道心”被“人心”所覆,本性被习性所染,因此修行的主要目的就是要减损这种覆染,最终使得道心成为生命的真宰并回到生命的自由、自然和自发,这就是老子所谓的“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为。无为而无不为”,也是孔子所谓的“从心所欲而不逾矩”,佛家的“理事无碍”“解脱自在”。总之,人的所作所为皆从“道心”或真心本性中自然流露,没有丝毫的勉强与造作,无不体现出人道与天道的圆融。所以成圣成道绝不是外求的结果,而是“内在超越”,回归人性本来面目。这就是儒家所讲的“复性”“明明德”或“穷理尽性以至于命”;道家所讲的“归根复命”“返璞归真”,佛教所谓的“明心见生”“妄尽还源”,也是十六字心传所谓的“惟精惟一,允执厥中”,因为天与人、道与心、体与用本来就是一体的。


由此,中国文化立足于“心”或“道心”,体现出内圣外王的心学特质。《易》云:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”(《易·系辞上》),老子讲“心善渊”,庄子主张“心斋”“坐忘”,孟子强调“尽心知性”,慧能在传统佛教“戒定慧”三学基础上进一步提出“但用此心,直了成佛”,中国的圣贤们正是藉由某种心灵修炼方法,潜入精神世界的深处,突破心与道、人与天、此岸与彼岸的界限,实现个体生命与宇宙终极本源的融通冥合。从这个意义上讲,中国文化乃是一种注重“心”的功能与意义的心学或“心文化”,也是一种将“心”的本体论、工夫论和境界论融为一体的体验式形而上学思想体系。


人内在的生命价值必须通过个体的修行才能得以实现,这就是中国文化的一个重要特点,即强调实践,强调知行合一或本体、工夫与境界的融合。它是一种带有东方“神秘”色彩的修证实践,试图通过某种身心体验活动实现生命的转化和对宇宙真理的领悟。中国文化注重的不是逻辑推演或理论体系的建构,而是对天地大道的直觉与亲证。作为东方独特的实践方式,修行的本质是通过一系列内心证验的方式达到以心契道、天人合一和超凡入圣的境界。大道玄微,隐于形上,无相无迹、无声无臭,超越感官经验和言语名相,非“人心”所能及,唯有冥心内求、回光返照,才能对其进行直接地心证。儒、道、佛等各家的修证方法尽管多样,但有一个共同的要领,那就是由“人心”返归“道心”,用古人的话讲就是“人心死道心活”或“心死神活”。以下略举几例加以说明。


《大学》经文中提出的“三纲八目”,被看成是儒家思想体系和个人进德修业的指导纲领。其中的三纲“明明德”“亲(新)民”“止于至善”将本体、功夫和境界融为一体。“明德”是指人人本具的光明德性即“道心”,但其受到后天习气的蒙蔽,所以要经过修养功夫恢复其本有的光明,这就是“明”明德。在此基础上,还要推己及人,引导更多的人日新其德,革新其心,彰显其固有的明德,是为“新民”。这其实也就是儒家推崇的修己安人、内圣外王“明明德”是由“修己”的功夫而达到“内圣”的境界“新民”则是由“安人”的德行而达到“外王”的功业,如果这两者都做到了圆满并实现统一,就是最高的“止于至善”境界。在“三纲”之后《大学》接着说:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”这个止、定、静、安、虑的修养过程,其实就是一个返观内照、由“人心”返“道心”的过程。然后《大学》又阐述了“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的“八条目”,明确提出了儒家的修行次第与目的。最后总结说:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”这里的“修身”,从上下文的阐述来看,其实质是“修心”,是一种精神涵泳与人格养成的过程。“修身为本”理念的提出,既强调了儒家修学的重点和基础,也显示出其对于实践精神的重视。所有的理论知识、学问,最后都必须落实在行动中加以运用和体验,都要沉淀为学者的人格。与此相应《中庸》也将为学的阶段与层次概括为:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,同样把“笃行”作为修学的最后阶段,就是在学有所得之后还要努力践履之。其实,后来孟子的养“浩然正气”和王阳明的“知行合一”,都可以看做是这一理念的继承与发展。阳明说:“君子之学,惟求得其心”⑩,王阳明深受到道家、佛家的影响,但其终究不离懦学本质,他继承陆九渊强调“心即是理”之思想,提倡“致良知”,从自己内心中去寻找“理”,“理”全在人“心”,“理”化生宇宙天地万物,人秉其秀气,故人心自秉其精要。在知与行的关系上,强调要知,更要行,知中有行,行中有知,所谓“知行合一”,二者互为表里,不可分离。知必然要表现为行,不行则不能算真知。对四句教的解释也是一样。“无善无恶心之体”中的“心”指的是“道心”而非“人心”,而所谓“道心”就是天理,所以王阳明先生说“心即理”;“有善有恶意之动”指是“人心”而非“道心”,是指人心对于天理的感知和判断“心之所发便是意”(《传习录》);“知善知恶是良知”中的良知,实质是通过“人心”的修为而达到对于“道心”的感知,即为“致良知”的本意;“为善去恶是格物”讲的是“知行合一”,既有认知,必然有与认知相一致的行为。


道家把“道”看做是天地万物的本源与归宿,人生的最终目的与意义就是证道返道。这就需要体认大道并勤而行之。为此,老子为我们指出了两种途径,一种是以致虚守静、营魄抱一、专气致柔、涤除玄鉴等为心要的修证工夫,另一种则是将修行融入日常生活之中,以无知无欲、释智忘言、柔弱不争、无私无执、俭啬含藏、为道日损等为主要内容。而这两种途径从根本上讲都是要效法道的自然无为精神,做到无私无为“人心死,道心活”,最终达到无为而无不为的境界。在老子的基础上,庄子进一步丰富了“心”的内涵与修“心”的实践方法,其中的“心斋”“坐忘”“吾丧我”等最为后人津津乐道。


佛教向来以善于言心、治心著称,作为“心宗”的禅宗继承了这一传统并体现出明显的中国特色。以六祖慧能为代表的禅宗所开创的“担水砍柴无非妙道”的生活化修行实践为佛法在中国的传播开辟了广阔空间。在慧能所著述的被称为禅宗之宗经的《坛经》中,“心”是一个使用最多的范畴,有本心、自性、直心、心悟、心迷、净心、染心等多种说法。在慧能看来,本心或自性是人固有的佛性,它“本自清净”“本不生灭”“本自具足”“本不动摇”“能生万法”。因此,禅宗提出“即心即佛”的理念。在其看来,学佛成佛的目的就在于开悟或见性明心:“前念迷即凡夫,后念悟即佛。”这样,禅宗就为中国佛教徒开辟了一条“不离世间觉”的方便法门,慧能将其概括为“三无”修行工夫:“无念为宗,无相为体,无住为本。”根据《坛经》的解释,此“三无”就是行住坐卧都可以安住的禅定,由此则可恢复本心固有的清净而不被任何外境所扰。由此方法,人人可以自修自证、自成佛道。这就将佛法实践融入日常生活之中,将原本深奥难懂的佛教转化成人间佛教、人生佛教,提出“人成即佛成”,其不但直接启发了宋明理学,对现代社会也产生了深远影响。


现代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四人于1958年联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》,《宣言》突出的内容,便是关于心性之学在中国文化中的价值,认为心性之学是中国学术思想之核心,指出心性之学是道德形上学,这种道德形上学,向内追究人的道德行为在心性上的根据,而不是向外追究客观宇宙的终极本体。在这种形上学看来,人的道德实践不仅仅是在行为上遵从应有的伦理规范,而且是人的内在本性的要求。“天人合一”思想的精义是“内在超越”;而心性之学是“天人合一”“天人合德”思想的根据,是道德实践的基础。《宣言》以全人类文化发展进步为出发点,指出西方文化要解决在其发展过程中所面临的种种问题,需向东方文化学习,学习东方“当下即是,一切放下”的精神,学习东方圆而神的智慧,即不执于抽象,注重对特殊性的关注与理解;要学习在热情与爱之上融入东方的温润、悲悯之情,还要学习东方强调文化悠久的智慧,即注重积蓄从容,保存延续;此外,西方人还要学习东方人天下一家之情怀。现代新儒家肯定了中国文化,尤其是心性之学的积极意义,体现出他们弘扬传统,关注现实的古道热肠和深远识见。


2015年两会期间,习近平参加贵州省代表团全体会议时说:王阳明的心学正是中国传统文化中的精华,也是增强中国人文化自信的切入点之一。其实,心学或心文化一向是中国传统文化的核心理念,内涵着关于世道人心的深邃洞见,体现着崇高生命境界的实践智慧,是祖先留给我们的最重要的精神遗产之一。它促使中国人对客观世界和人类自身表现出全面的关注和旺盛的热情;使人们的视域从人类社会虑及天道自然,又从天道自然回顾人类社会,最后把思维的重心落实在人身上,他相信人和天道自然本来存在着一致性,主张人遵循天道自然努力发展自己,创造自己,自强不息;与时俱进,求变求新,革故鼎新。可以说,这种优良传统如黄河长江一样一直流淌在中华民族的血液里,成为一种中国人的基因,一种促进民族生存图强的内在力量。


①张岱年《中国哲学大纲》,北京:中国社会科学出版社,1982年版,第8页。


②③④陆九渊《象山语录》,上海,上海古籍出版社,1992年版,第33页,第16页,第4页。


⑤陆九渊《象山语录》,上海:上海古籍出版社,1992年版,第33页。


⑥李顒《二曲集》,北京:中华书局,1996年版,第49页。


⑦⑧王守仁《传习录·下》,《王阳明全集》(卷3),上海:上海古籍出版社,1992年版,第117页,第117页。


⑨王守仁《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年版,第13页。


⑩王守仁《紫阳书院集序》,载《王阳明全集》(卷7),上海:上海古籍出版社,1992年版,第239页。




《中国亮点外脑智库》文章总编号【129】

盛邦和

卢梭思考


1 埃皮奈夫人的林间小屋


走出喧嚣的都市,从此不想回来,无论巴黎也好,伦敦也好,别的都市也好,都是路过,不算长久的居所。卢梭想找一个地方避世隐居,专心著述。这是1756年春天,一次与埃皮奈夫人一起郊游,走在蒙莫朗西森林的小路上,一所绿树环绕的小房子,引起卢梭的注意,流露欣喜。埃皮奈夫人发现了卢梭心情的变化,拉着他的手,笑吟吟地说:”这是为你而备的,送给你住,祝愿你在这里生活快乐。“

卢梭心怀感激,不久就移居林间小屋,埃皮奈夫人坐自己的马车过来给他送行,她的佃户为他搬运简单的行李。小小的幽居,布置得干净雅致。天有些冷,残雪犹在,大地却已萌动,紫罗兰和迎春花吐露芬芳,树木的苞芽开始绽放。从紧邻住宅的一片林子里传来夜莺的歌唱。他忘了已经迁居,还以为依然在格勒内尔路,又一声鸟鸣叩动心弦,他像从梦里醒来,快乐地叫道:“我的心愿实现了!” 这栋巴黎郊外的小屋,有一个好听的名字,“归隐庐”。

好一阵子,卢梭才从对乡村景物的沉醉中苏醒过来。他要整理旧稿,投入写作。他规定自己每天上午抄乐谱,这是他谋生的职业,下午带着纸和笔外出散步。途中随便找一个地方坐下来写作和思考。他说:那片几乎就在我门口的蒙莫朗西森林,就是我的书房。卢梭在这里送走了人生中一段宝贵的光阴,著述他一生中最重要的著作:《社会契约论》。

他说长久以来最有兴味,想以毕生精力去写的一本书,就是那部有关政治制度的理论书。这已经是十三、四年前的事了。那时他住在在威尼斯,仔细观察当地政府的运作过程。他惊讶地发现,这个举世称誉的政府,竟有那么多的毛病。

他看出来了,社会上一切都与政治相联系,不管你愿意不愿意。任何一国的人民的现状,都是他们政府性质的反映。政府什么样,人民就什么样。“什么是可能的最好的政府?”卢梭决定弄清楚:“什么样的政府性质能造就出最有道德、最开明、最聪慧、总之是最好的人民?”原先卢梭曾起草一本叫《政治制度论》的书。完成《新爱洛绮思》后,本可以专注于这本书的写作,上手后觉得所需时间太长,于是决定把其中的中心部分抽出来,单独形成《社会契约论》。

卢梭政治学说的主题是自由。自由思想的渊源可以上溯到古希腊与罗马的城邦自由精神。如果说,东方的古代社会基础是村社,西方的古代社会基础是城邦,那么从村社的土地上生长出最初的专制理念,从城邦的市场中誕生出原始的自由精神。至于近代,西方自由思想日益发展,从英国的霍布斯、洛克到法国的孟德斯鸠、伏尔泰与卢梭,体现西方近代自由思想前行的若干重要阶段,而卢梭则可认知为西方近代自由精神的集大成者。

具有法国国徽意义的一幅图案, 本是当年法国大革命的纹章。椭圆的图形,上绘—束棒是古罗马法官的威权标志。橄榄树和橡树枝叶环绕,古罗马军团勋章的绶帶上写着“自由、平等、博爱”。在这三个词中,“自由”居首,平等与博爱是自由精神的延伸与派生。可以说,“法国国徽”所表达的,恰是卢梭的思想。

《社会契约论》开篇的名言是: “人生而自由,但无时无刻不在枷锁之中。”人的本质是自由,人向往自由,但“自由”的人,偏偏用自己的双手創造出无数个枷锁,包括家庭、社团、政府、国家,也包括伦理、宗教、法律、制度。卢梭不止一次地追问:不是说人是万物之灵吗,为什么所受奴役那么深重?

卢梭把关注投向中世纪,強大的“权力”,像高山乌云压在人们的头顶,这是恶的权力。卢梭思考,推翻这样的恶,是否时机已到。是什“理论”支撑了这个恶,当揭示一个真理,去戳破历史的谎言,宣判封建王权的非法无理。

“生命诚可贵,爱情价更高,若为自由故,两者皆可抛。” 裴多菲(1823—1849)是匈牙利诗人。领导匈牙利首都布达佩斯的武装起义英勇牺牲,年仅26岁。他留下的这首脍炙人口的自由之诗, 恰好表达卢梭向往自由的内心世界。卢梭生活的年代,法国正处在黑暗中,人民沒有权利。

强者将自己所具备的强力化为“权力”,而将他人因恐惧而不得已的屈从称为“义务”。这样就产生“强者的权力”,“听起来颇具讽刺意味,实际上却已被确立为一项原则”。

人类发展经过若干阶段,最初阶段是原始社会,靠自然采集与渔猎为生,以部落族群的方式生活,服从族长。族长如猿群中的大王,是血肉角逐中产生的強者。强者的权力是“族权”。此后人类走到中世纪,在古代专制国家中生活,这时的最高权力是“王权”。与产生族长的方式一样,最具实力实权的国王在残酷的宫闱斗争与战场杀伐中诞生。人类进入现代,生活在民主自由的国家,摒弃暴力,通过和平公正的选举方法,产生出前所未有的新权力,它的名字听“民权”。

“族权”、“王权”、“民权”三种权力,体现人类的进化史。很清楚,前两种权力,是“強者的权力”,第三种权力是民众的权力。“強者的权力”是“物理性的力量”,是人类“权力”史上低端状态的原始与野蛮的权力。人类权力每进化一步都离开权力的原始动物性远一点,族权与王权,因其产生于暴力,离“动物性”很近,“民权”虽其最初也诞生于血火(如卢梭没有亲见的法国大革命)但一旦出世,成长成熟,将洗清动物性的腥骚而滿溢人性的馨香。

“王权”,与阴谋共生,与暴力相伴,在它身上看不到一丝道德的影子,唯有罪恶与丑陋。卢梭說:人们向強权低头,只是卑屈的忍耐,并非出于自愿,这样的权力貌似強大,实质是绝对的虚妄。

由于个人力量弱小,无法抗御自然的袭击、外族的侵扰,由于需要一个力量安排社会秩序,以求安居乐业,人们需要“结合”起来,超越个人权力的统治权力遂此产生。卢梭担心,统治权力一旦产生,个人权力就变得无足轻重,甚至全然交托给前者。強大的统治权力,变为不可驾驭的异己怪物,吞噬人权,蹂躏自由。

怎样才能找到一种结合形式,它能用结成的力量保护结合者的人身和财产安全,同时又让每个成员在结合过程中不被奴役,拥有自由。卢梭写《社会契约论》,找到这种“结合形式”,就是人民和掌权者签订“契约”,促成“民权”,即“契约权力”的诞生,宣判“强者权力”的死亡。

“契约”首先阐明:天赋人权。人的自由权力与生俱来,来自于“天”,神圣不可侵犯。人民因有权而得平等,“天不生人上之人,也不生人下之人”,十九世纪下半叶,日本启蒙思想家福泽谕吉的这句名言,源起于卢梭思想。“契约”必须强调,人民对掌权者在位期间的所作所为有至高无上的监督权,一旦发现他有腐败贪贿的行径,人民有权行使罢免的权力,将他从权力的位置上驱赶下来,并施以惩治。

2016年6月,为写作《文明的河口·欧洲篇》,笔者飞行万里,来到巴黎,首先想看艾菲尔铁塔。站在铁塔基座边上无法观赏它的全貌,于是坐船行于塞纳河。航过卢浮宫的墙基,穿过第三座大桥的桥洞,几乎滿船的人都拍手欢呼起来,“看呵,铁塔!”。

这时的铁塔不远不近出现在你的右前方,展现全姿,伟岸傲立,风采飘逸。每一个誉满世界的宏伟建筑或塑像都隐含深意。刹那时一条彩虹悬挂天际,成为铁塔的美魅背景。彩虹上写着文字:“Free”。

当铁塔转到身后,河岸上一座自由女神像立即映入眼帘,叫人不敢相信自己的眼睛,因为“长”得和纽约港那座女神形神酷似。确实,纽约的那座女神是法国人送来的“礼物”,而这一座就是女神的原型。

渡船航速不慢,我望着女神的背影,西天日落,满河霞光。我突然疑惑,这女神真身是不是卢梭,如东土观应本是男身。我又恍惚看到,“卢梭”从林间小屋出来,他刚刚写完《社会契约论》最后一章, 想到林子里走走,右手举一盏灯。



2 如果还是孩子

卢梭写《社会契约论》,是铸一把利剑交给人民,去向严酷的封建政权宣战,是举一面战旗,引导人民踏上推翻王权走向共和的征程。这把剑是自由之剑,这面旗是自由之旗。卢梭去世后不久,法国大革命爆发。当这把剑落下,路易十六身首异处。当这面旗举起,法国成为共和的世界。路易十六临刑前夕,挑灯披览启蒙思想家的著作,扼腕感慨:“卢梭毁了法国!”然而,按照卢梭的说法,当“孩子”变成“成人”,就当争取成人的自由,当人民成为“市民”,理应通过市民革命,推翻王权建立心仪的“市民政府”,创立前所未有的自由世界。

人们想起当年的巴黎中心广场,一个彤云压城,雷电将至的早晨,一座高台矗立于广场的中央,上面架着的刑具,模样別致,寒光闪闪。路易十六俯臥在底座上,脸无惧色,轻轻摆手招呼行刑的士兵:“开始吧”。只是瞬时,鼓声响起,一道闪电划过。行刑官手擎法兰西皇帝的首级,昭示于众。

今天,筆者来到这个广场,它现名叫做“協和广场”。那个举世闻名的断头台不见了,这个地方建造了一个摩天轮,缓慢而有力地旋转,让人想起“历史车轮”。面前的喷水池水声哗哗,耳边顿时出现幻觉。仿佛听到路易十六被斩首的一刻,人群中偶尔发出的啜泣,但更大的声浪旋即压了过来,那是千万群众鼓掌欢呼的声音,惊愕之余竟有人跳起欢乐的舞蹈。以进攻巴士底狱为前奏,处死路易十六为高潮,巴黎人激愤、勇进、流血、欢呼,这是革命,也是节日,是法国人欢庆自己长大的“成人节”。

卢梭因其社会契约论,成为法国大革命的精神领袖。卢梭思想直接催生出著名的《人权和公民权宣言》。这个宣言简称《人权宣言》,1789年问世,是法国大革命时期颁布的最重要的纲领性文件。文件用卢梭的口吻说道:自由平等是人的基本权利,源自“天赋”,至圣至上,国家功用在于保护人的自然与不可动摇的权利。

《人权宣言》写明:主权在民。人民的私有财产、个人安全和反抗压迫的权利不可侵犯;思想自由。言论、信仰、著作和出版的自由不可剥夺;三权分立。司法、行政、立法三权分置分立,各保独立的地位,法律面前人人平等。


 1793年,法国大革命中的雅各宾派主持通过新宪法。将《人权宣言》列于其首,并作进一步修改,明确指出:国家主权必须掌握在人民手中,如果政府肆意侵犯人民权力,人民必可反抗和起义。如上《人权宣言》的核心表述,是卢梭《社会契约论》精神的集中表现。

卢梭思想也波及美国,法国大革命前二年后1787年,美国当时的13个州的代表汇于费城,召开制宪会议。9月15日会议通过《美利坚合众国宪法》。这部宪法,简称《美国宪法》,它是美国的根本大法,是世界上第一部现代宪法。

宪法主张强化国家权力,然而为避免权力集中,又主张“分权与制衡”,将立法、司法与行政三权分立,确定为不可动摇的基本原则。“主权在民”为宪法灵魂,公民权力是权力之本,公共权力为公众福利和正义目而设,属公民权力的派生形态,无条件服从公民权力。公民权力依“契约”精神,对公共权力实施常态不懈之监督,时刻保持对权力的有效控制。宪法精神明显来自洛克、伏尔泰等人,尤其来自卢梭《社会契约论》,几乎可以说是卢梭政治契约理论的文本再现。

卢梭著作将一个有组织的社会比喻为家庭,是社会的原始模型。在“家庭”中统冶者好比父亲,人民是孩子。家庭和政治社会唯一的不同是:家庭中父亲为了爱,去抚养他的儿女,而在社会中,人民听从于一个手执权杖的的首领,他不会对臣民有爱,只有发号施令。

卢梭《社会契约论》中下面的一句话特别有意思,学者们解读这本书大都未加注意。他说人民有“成人”和“孩子”的区别,当人民还是“孩子”,它就“无忧无虑地”处在“无自由”的时代,它甚至不需要“自由”。它没有随意行走的自由,因为这个世界到处充满未知的危险,既无健全的思考力,也无经验可以借鉴 ,不能走东走西。一切在大人的监视之下,有的地方不能擅入,入口处写着“非成年人不得入内”。

许多大人做的事,孩子不可以做,譬如饮酒抽烟,譬如谈情说爱,任性去做则引来呵斥与管教,因为年龄还小,有伤身体。不可以随便说话,说了也白说。怕孩子说错,常用巴掌去掩他们的口。

不独立、不平等、没有社会权利,就是在家里也没有多少权利。家里有事,孩子不参加意见。经济上也不自由,不到达足够的年龄,不拥有自己的銀行帐号、经济户头,或许有一点零钱,大人给的。

然而事情会变化,过了成人节,孩子成为大人,所有的权利就要归还给长大的“孩子”。卢梭说得清楚,在一切社会形态中,最古老而又唯一自然的社会便是家庭,然而在这种关系中,只有在孩子需要父亲养育时,才会依附于父亲,一旦这种需要停止,其中的天然依附关系便结束了。孩子从对父亲的顺从关系中解脱出来,而父亲也从对孩子的养育负担中解脱出来,两者都恢复了自然独立状态,彼此平等。

在历史发展的过程中,人类走过它的“一生”,从童年到少年,又到成人,直至衰亡。原始人是人类的童年,奴隶与农民是人类的少年,市民是人类的成人。卢梭反对存在于法国的“三个等级”的制度,认为法国人民已转化为市民,市民社会已经形成,法国人民已“发育”为成熟有力的“成人”,要改变強加在它身上“第三等级”的地位。它要做最后的挣扎,去获取自由。


 是的,展现上述卢梭理论的时候,我们一方面看到人类精神行走的一般路线,也关注到这样的“行走”总与具体的历史条件相适配,譬如对自由的期望,那是人类在变为“成人”以后的精神需求,如果还是“孩子”,情况会有所不同。孙中山曾认为政治上的“自由”对于中国农民来说,并不那么迫切,他们最关心的还是糊口养家、温饱生存。梁启超也认为,西方的自由与民主是一把刀子,刀子在“成年人”手里可以做许多事情,而“小孩子”拿起刀子却可能割伤自己。

3 方尖碑及其他


我站立的協和广场,眼前除前面说的摩天轮与喷水池,还有一座魁峨的纪念塔直插云霄,它是方尖碑(obelisk),是与金字塔齐名的古埃及文明权威的象征。它由整块的花岗岩雕成,重达数百吨,四面饰有象形文字,表达对太阳神的崇仰。


 这样的宝物我还在梵蒂冈广场上见过一个,样子一模一样,像是双胞胎。美国国土上那座举世闻名的华盛顿纪念碑其原型也是方尖碑。它高高耸立在华盛顿市中心,处于国会大厦、林肯纪念堂筆直轴线。对于西方,埃及的方尖碑就是这样份量沉重吗?研究这个题目是需要再写一篇大文章的。

我现在思考的是另外一个问题,这个问题是一个个小问题链接起来的,组成一个问题链,锁住我的双脚,让我走不动了,只好找一个石凳坐下来,托着下巴闭目沉思。别人看起来,很想罗丹的那个叫“思想者”的雕塑呢。

为什么罗伯斯庇尔及巴黎人民兴起的大革命发生在法国,而不会是埃及?为什么法国在大革命后建立起现代民主政治,而埃及不能?由卢梭等人创导,之后在法国革命中得到具体体现的“自由”精神,终于在法国开花结果,那么同样这种精神,在埃及也可以栽培成活吗?还可以联系前不久发生的“阿拉伯之春”運动,它与法国大革命有无内在精神联系,这场“春天”过后,是否可期“春华秋实”的积极后果?\r


 正在思考时,我突然感到身体飘浮起来,飞越水汽蒸腾的地中海,降落在开罗的大街上,时间是2011年1月25日这一天,因经济衰退、官僚腐败、物价上涨和失业率高,埃及发生大规模集会,人山人海,红旗翻飞,要求总统穆巴拉克下台。埃及是东北非洲的大国,面积为100多万平方公里,人口超过8000万。世界上重要的文明古国,地跨亚洲和非洲。埃及的动乱震惊了世界。

打着民主、自由的旗号,广场“革命”获胜,埃及走上“民选”的程序。然而这个过程是不顺利的。事实上,当一个中产阶级尚未丰滿成熟,广大贫民尚为主流,这个社会揭起的泊来型西方式民主,保准转化为地道的民粹。凡贫困落后、低素质的国家所发动的所有“民主运动”,保准变质变味为“民粹运动”。这后一种运动带来的结果不是文明的推进、祥和与进步,而是流血、暴动与持续的社会动荡。

在北非与中东,只要是落后社会,一般都包含两个政治势力,世俗势力与宗教势力。一旦民粹得势,“选举”出来的领导人物,必是民粹力量的旗手,也必是宗教的代表。而其执政以后一定不会走西方式民主道路,也不是西方型自由派人士,而通常是复制被废黜前任的模式,在集权专制的道路上走得更远。他们推进原教旨主义与支援伊斯兰激进运动,建立政教合一的伊斯兰化国家。他们反对自由经济,脱离世界市场,将本国再次推入贫困混乱的沼泽,其结果引发新一轮“革命”,由此国家进入灾难性怪圈。


 埃及前总统穆巴拉克下台后,穆尔西上台,他没有把埃及引向建设与安定的正途,却把埃及带向前述的“怪圈”。尤其是他无法摆平穆斯林兄弟会与世俗政党的分权问题,造成社会对立,让埃及陷入持续的对立与纷争。埃及再次爆发大规模游行示威,数百万民众在首都开罗及亚历山大、塞得港等地举行大规模示威,要求推翻穆尔西政权。结果军方出面,解除穆尔西的总统职务。2013年8月14日军队又与穆尔西支持者发生冲突,造成数百人死亡。

筆者在写作本篇文章的时候,恰巧看到一则新闻,对此新闻的解读,同样有利于对卢梭思想作全方位的认识。2016年9月,乌兹别克斯坦总统卡里莫夫因病逝世。这位行事风格独特的小国领导人以其过人的铁腕意志,“盘踞”中亚腹地27年,曾被列入“世界十大独裁者”名册。他操纵下的每一次接近满分的选举成绩,总让他渡过难关,牢牢掌控国家权柄。人们心知肚明,卡里莫夫的“民主”只是套在铁拳上的丝绒手套。他是前苏联僵硬的政治经济体制的忠实继承人与“守墓人”。

然而他做了一些其他的事情,同样令人瞩目。他主政的乌兹别克是一个伊斯兰国家,国内人口的百分之九十为伊斯兰信徒,激进的伊斯兰激进运动暗流涌动,一方面给予卡里莫夫政权以威胁,另一方面也为邻近中国的中亚地区稳定埋设隐患。卡里莫夫上台以来坚持政教分离,坚决推行世俗化政策,卓有成效。


 对于所有恐怖组织活动卡里莫夫没有手软,以其娴熟的手段施以镇压。2004年3月发生恐怖爆炸,卡里莫夫认定是恐怖组织所为。他用缺席审讯的方法,宣判伊斯兰运动中两个极有影响的头目死刑。鉴于乌兹别克是重要的反恐战略要地,上海合作组织的反恐中心设在那里。

在卡里莫夫执政的这些年头,那个以“斯坦”为后缀词的偌大一片中亚土地局势基本稳定,而乌兹别克斯坦则成为隔离中东与阿富汗恐怖策源地的一道屏障。假如乌兹别克也受到“阿拉伯之春”的影响,也发生埃及那样的“民主”运动,也许这个国家就会变成另一个动乱的埃及,甚至重演邻近不远的阿富汗悲剧,连年战乱,不可收拾,而恐怖活动的祸水也会西流成灾。这一切都是人们在默悼卡里莫夫时想到的问题。

重温这些刚刚过去的历史,或许可对卢俊《社会契约论》理解更深,不禁去想当一个国家的人民还贫穷落后,素质低下,当一个国家的人民还是一群天真活泼、嗷嗷待哺的“孩子”,他们最需要的是什么?本来我对孙中山、梁启超那个关于“农民”与“孩子”的论说心有疑云,重读卢梭书倒是有了云开雾散的感觉。


 当我把飞扬的思绪从远方收回,才发现自己已随着人群登上旅行巴士,一天的巴黎观景已近尾声。领队是一位漂亮精干的华人女性,三十多岁,留学毕业后做了法国媳妇。一路上任劳任怨,对大家体贴周到。然而当她告诉大家今晚下榻的地点,地处巴黎郊外的一片森林,就有人窃窃私语:真不凑巧,今天是欧洲杯开幕的一天,巴黎城内势必張灯结彩,无比欢腾。

是呵,回程的车子上,从车窗望去,艾菲尔铁塔的底座上一颗巨大的足球模型,在灯光的照耀下,红蓝白三色交替辉映,实在好看。领队真是位知心姐姐,又临时决定晚上酒店住定之后,再编一支队伍,回城领略巴黎名点“清炖蜗牛”, 顺带观尝夜景。话音刚落引来一片掌声。

这个傍晚我没有随大家回城,趁天色未晚,徜徉在林间小道。前面有一座农家小舍,木栏围着小屋,像极了《忏悔录》里描写的那座“归隐庐”。恍惚间门里走出一位老人,他没有向我的方向走来,牵着一条黄狗,沿着木栏向着林子的深处踽踽独行,落寞孤寂。已是深秋时节,地上洒滿落叶,路旁的鸢尾花快要谢了。林子很暗,路的尽头有一丝光线。我突然觉得震愕,想走上前去问他,你是卢梭吗?


4 卢梭、伏尔泰决裂之谜


卢梭被中国人爱戴,从康有为、梁启超、严复等人最初的介绍西学,到“五四”新文化启蒙,直至改革开放以后思想解放,卢梭形象高大明亮。他是人类进步理念的开拓者与举旗人。然而和中国人的卢梭观不同,世界学术界并非这样看卢梭,或者说卢梭成为一个争议人物,对于他毁誉不一。

他一生中与人交友,善始善终者少,如加入著名的启蒙主义团队,又和其中的代表人物狄德罗等一个个闹翻,招来骂声一片,是人们至今议论的话题。

1742年,30岁卢梭来到巴黎。这时的卢梭,喜欢音乐也爱写作,“能被伏尔泰注意到”是他的梦想。这一年他与狄德罗相识。狄德罗小卢梭一岁,当时也是一个一文不名的巴黎漂泊者。1745年,出版商邀请狄德罗翻译英国出版的《百科全书》,这促使他动念自己编一部法国版本的《百科全书》,不久编辑工作开始运转。狄德罗邀请卢梭写《百科全书》中关于音乐的章节。这时他俩的关系还不错。

狄德罗的文章曾触犯权贵,有过三个月的牢狱之灾,卢梭时常去探望他。有一次在前往监狱的路上,卢梭看到一则第戎学院征文比赛的广告,便把这个广告的内容告诉狄德罗,在狄德罗的支持帮助下,卢梭获得大奖并从此被文坛认可。但时过境迁,卢梭与狄德罗关系发生变化。

1757年,卢梭对狄德罗所著的《私生子》作出评价,在相互间的争辩中,不知不觉使用了过激的言词,这使两人的友情产生裂痕。第二年,卢梭又发表《致达朗贝尔论戏剧的信》,看上去是反对在日内瓦建造剧院,而实质上矛头直指狄德罗,此因狄德罗坚决主张通过建造剧院,构筑市民公共空间,借以扩展话语场所以传播启蒙精神。

卢梭公开了这封信,终使狄德罗将其视为陌路。卢梭日后在《一个孤独的漫步者的遐想》中写道:“因为他们(主要指狄德罗)是无神论的狂热的卫道士、是专横的教条主义者,他们无法容忍别人在任何一点上与他们存有歧义,他们会因此愤恨不已。”

早在1755年,另一位著名启蒙思想家,也从思想上拒绝了卢梭,成为卢梭一世的仇敌。这就是伏尔泰。卢梭曾写了一篇论文名为《论人类不平等的起源》,表达这样的观点:人类在社会进化的进程中产生私有财产,并形成私有制,成为人类不平等的根本原因。卢梭把这篇文章寄给伏尔泰。不久伏尔泰回信,第一句话就说:“我收到了您的反人类的新著。”显然,伏尔泰对卢梭的学问与社会态度,不是支持而是反对。伏尔泰的心目中,卢梭何止思想保守,十足一个复古返祖的倒退论者。

伏尔泰比卢梭年长得多,对于这位学林后辈,给予的不是热情的扶掖而是尖刻的讽刺。他在信中还加重语气,继续写道:“从来没有人用这么多的才智来让我们变得愚蠢。读您的大作让人想爬在地上四足行走。不过,由于我丢掉这个习惯已有六十多年,我遗憾地意识到要重操旧习在我是不可能的了……” 。

1766年卢梭远走英国,为的是躲避政府与教会对他的通缉。此年秋天,卢梭与伏尔泰的关系更加糟糕,伏尔泰在多个场合谩骂卢梭:“满肚子都是壞水,他是一個傲慢、凶殘、卑劣和反復無常的惡魔」。這樣的話語傳到盧梭的耳朵里,令他不勝煩惱悲哀。 ????????

因种种的原因卢梭生前总不被人待见,不仅应对来自统治者的迫害,他既往的朋友在他晚年最需要关心的时候,也纷纷离他而去。更有甚者,人们揭示他生活中的隐私,责骂他是疯子、遗弃私生子的懦夫与忘恩负义的人。这让他精神蒙受极大的痛苦,几乎到达崩溃的边缘。

5 “暴政”之父?


卢捘逝世之后依然不得安宁。有人说他倡导自由,有人说他崇拜暴力;有人說他鼓吹平等,有人说他支持暴政与极权,悲乎卢梭!人们创造了一个概念:“多数人的暴政”,并将此“暴政”与卢梭联系起来。

说起“多数人的暴政”与大名鼎鼎的法国大革命专家托克维尔有关,他没有站在卢梭一边。托克维尔,一名“贵族青年破落户”,1831年赴美国考察,回来著《论美国的民主》。在书中,作者确认社会从贵族制向民主制演化是历史大潮,平等与民主终将在每个健康发育的社会变为事实。后人评论此书以比较客观的态度考察新大陆,首次将美国社会面貌向世界作真实披露。

书中有一段著名的话:“我最挑剔于美国所建立的民主政府的,并不像大多数的欧洲人所指责的那样在于它的软弱无力,而是恰恰相反,在于它拥有不可抗拒的力量。”托克维尔说:民主政治的本质,在于多数人的统治是绝对的,在民主制度下,谁也对抗不了多数。问题是,多数人的意志并不总是对的,由此产生“多数人的暴政”。

托克维尔称,这一种暴政,具有无限的权力,它以多数人的名义行使,实是暴民政治、群体肆虐。他总结法国大革命教训,指出罗伯斯庇尔施行的就是这样的暴政。托克维尔留出一个想像空间,让人想到被罗伯斯庇尔崇拜得五体投地的卢梭无法摆脱与这场暴政的思想纠葛。?

以色列哲学家雅各布·托曼(1916-1980年)著有《极权主义民主的起源》一书。他指出有两种民主,一是“自由主义民主”,一是“极权主义民主”。前者具有普世意义,而后者“将社会存在方式强加于个人”,是基于底层狂热的专制主义。这个主义的本质是希特勒主义,卢梭所谓“公意”精神,是冠以民主之名的极权主义,是现代“极权主义民主”的起源。

英国政治学者洛克指出,公意是社会统一的意志,也称公众意志,通过不同意见的自由表达与争议,最后投票决定。而卢梭对公意的诠释偏于唐突与激烈,他强调公意不可变更、不容辩说、不可不服从。其为绝对权威,反对公意的人将失去社会成员资格,被驱逐或处以死刑。服从公意的本质是服从自己,是人类通向自由世界的唯一出路?。卢梭理论以“人民”为外衣,迎合底层激进情绪,以行专制主义。

学者袁贺围绕卢梭评价作考察时关注到贡斯当等人的卢梭认识。本杰明·贡斯当(1767-1830年),法国政治评论家,自由主义奠基者之一。贡斯当生活的年代与卢梭时代前后衔接,堪称“卢梭问题”最早发难者之一。他指出人们对卢梭思想的恭维出于一种精神的错觉。卢梭的《社会契约论》貌似宣传“自由”,“实际上是对各种暴政的最可怕的支持。”在贡斯当的笔墨中,卢梭哪里是民主的勇士、自由的旗手?法国大革命硝烟太浓,流血过多,是一场可怕的“多数人对少数人的暴政”,而卢梭正是用《社会契约论》为导火线,引燃革命的火焰,最终成为可怕的“暴政支持者”。?

差不多在同一时期,托马斯。希尔。格林则为卢梭辩护,指出卢梭是哲学理想主义的先驱,他的理论很好地阐明了政治义务的原则。希波来提·泰恩则认为卢梭是“?民主同意”原则的奠基者,卢梭有关政治的有益学说都源自他的“社会契约论”。?

显然,早在19世纪卢梭逝世后不久,关于卢梭思想定位的争论已经沸沸扬扬,躺在巴黎先贤寺的卢梭如若棺廓有知也当惊愕不已。

卢梭果然是“少数人暴力”的倡导者吗?他和法国大革命的关系,果然如尼采与纳粹运动。卢梭可比作尼釆吗?法国大革命与纳粹运动是一回事吗?

一张摄于1934年的旧照片,希特勒的头像。闭上眼晴就可以想像得到的冷酷与病态的敏感,头颅向左侧微倾,凝视着水平方向的一尊雕像。这是尼采,眼神低垂,一缕头发披挂在眉梢上。

尼采似乎没有发觉这位用权杖与战刀拨弄地球,引来战争祸害的狂人,此刻正谦逊地站立在他的身旁,向他致敬,或者轻轻发问,准备讨教些什么。1934年,希特勒刚刚成为德国元首,随即将民主共和的德国倒退为纳粹法西斯国家,不久入侵波兰,第二次世界大战爆发。

这张照片引人深思,是谁,是什么影响了希特勒,最终引发纳粹灾难?希特勒与谁,又是与什么发生了交汇与纠结,结果点燃烈火,焚烧世界?

一个女人影响了她,她是爱娃·布劳恩,1945年4月和她举行婚礼,随后一同自杀于地窟。是瓦格纳的音乐影响了他,他的许多罪恶的命令让千万条活脱脱的生命瞬息为鬼,而这些命令构思与下达之际,瓦格纳铿锵的旋律正余音绕梁。

然而给予希特勒最大影响,对其思想发生震撼的还是尼采。尼采(1844-1900年),德国现代哲学的开拓者,既有深邃如渊的思想又具艺术家的浪漫气质,常用优美动人的诗句表达自己的哲学思考,著名思想家兼诗人与散文家。

尼采主要著作有《悲剧的诞生》、《查拉图斯特拉如是说》、《希腊悲剧时代的哲学》、《论道德的谱系》等。传播最广的是所谓“权力意志论”。他說:权力意志,可用来对一切事物进行价值判断。生命中最基本的驱力为权力,最宝贵的品质是夺取权力的意志。宇宙变幻、万物生长,及至于人的思考与行为,皆因权力而发动,若无权力则归于死寂。希特勒接受尼采思想洗脑,把尼采奉为精神导师,及至跨台前夕,不忘在墨索里尼生日时送他一套《尼采全集》。

尼采的权力意志论与強权哲学为德国法西斯运动煽风点火,推波助澜。没有希特勒就没有恐怖强暴的纳粹运动,进言之没有尼采就没有希特勒。归根结底,一场法西斯悲剧诞生于慕尼黑酒店餐桌上一部打开的书籍。封面上写着:尼采著:《悲剧的诞生》。

一个类比效应在人们潜意识的深处发酵,那就是将法国大革命,尤其是罗伯斯庇尔当政时代的恐怖运动类比为希特勒的纳粹狂潮,把罗伯斯庇尔想象为希特勒,而影响罗伯斯思想与行动的卢梭就成为尼采。就像尼采要为纳粹狂潮承担思想的责任,卢梭也要为罗伯斯庇尔恐怖运动担当精神罪责。

二十世纪三十年代发生在日本的二.二六兵变,也是一场暴力“革命”,煽动者是一名与卢梭神似的穷困书生,他的名字叫北一辉。

差不多的生世境遇,差不多的才气逼人,也同样辗转在社会的底层,目睹社会的不平与无义,鼓吹用“革命”作社会的颠覆与人世的解救。他指出悲伤日本的美好景愿:“纯正社会主义”。他写的《日本改造法案大纲》,暴乱兵士人手一册。结果是,思想起了风暴,引发血火之灾。

许多年之后,人们还在思考,如果日本那场兵变,那场发自“底层”兵士的造反运动获取胜利,会得到什么样的结果?回答是一个坚强的军人政府、东方型态的法西斯权力机构将因此建立。然而,这场兵变没有成功,哗变军人遭遇镇压,北一辉也因是这场暴力运动的精神指导者而被政府捉拿刑死。


 然而事情的发展却是云诡波谲,向极为蹊跷的方向发展,这场由一个“书生”,点火发动起来的暴力运动表面看是失败,事实是如同引爆一颗巨型毒气炸弹,所产生的神经毒害不可估量。北一辉死了,但他的“革命”精神最终完成对日本人的全体“洗脑”,以此为发端,一个北一辉预设的极权政府走上前台。

人们可在如何评价卢梭的问题上找到方法论的启示,一种偷懒的简单类比的方法论,然后依照某个逻辑思维运作。一个人,一本书,一种思想,引发一场运动,像一星火种引燃山火。卢梭就是这样一个人,卢梭的一本书是《社会契约论》,这本书给予罗伯斯庇尔等革命者以巨大的思想冲击,是卢梭的思想“引燃”了法国大革命。

卢梭与北一辉各自创设一种精神,引发一场运动,在欧洲是法国大革命,在日本是“昭和维新”,这二个运动具有暴力与极权的共同特点,那么一个类比的极妙结果就这样产生:卢梭与北一辉都是暴力与极权的代表,都应该绑上历史的耻辱柱,被世代唾弃。尤其是卢梭,他头顶所有的光环都要吹灭。

他不再是人类共同价值一一自由、平等、博爱的诉求者与代言人,而成为暴力、集权、仇恨等一切人类忤逆思想的吹鼓手与践行人,抑或是“集体暴力”的发明人与初作俑者。法国人既往的思路错了,应该把卢梭遗骸迁出神圣的先贤寺。如此思想的颠覆,你能接受吗?

6 伏尔泰与卢梭,“成熟”与“未成熟”的市民


“说到法国启蒙运动,人们会想起“启蒙三剑客”这个称号,“三剑客”指的是孟德斯鸠(1689-1755年)、伏尔泰(1694-1778年)与卢梭(1712-1778年)。这样写出三位思想家的名字,本没有英雄排座次的意思,只是根据他们三人的生卒年代的先后,顺次排序。

三人中孟德斯鸠年龄最大,他比伏尔泰早生五年。卢梭辈分最小,他比孟德斯鸠小二十三岁,比伏尔泰小十八岁,依照中国习惯,如见两位前辈,当叫一声老师了。

人们讨论卢梭,总爱拿伏尔泰与之比较,这也许是因为两人不约而同,都在1778年驾鹤西去,而且此后遗骸都被请入法国先贤祠,且几乎棺廓同穴,并臥而眠。当然最重要的原因,还在于两人生前关系密切,虽师生相称,却怒目为仇。

伏尔泰自幼生活在法国专制制度的压迫之下,萌生冲决中世纪罗网的坚定意志。成年之后,则以如椽之笔对封建制度与教会思想作无情的攻击,对王室与贵族的糜烂腐朽作深刻的揭示。

他站在天主教会的对立面上,将教士“虔诚”、“仁善”的外衣一一剝除,告诉人们他们的本质是贪婪,他们的“职责”是愚民。在他的笔下,教士是“恶棍”,教皇为“禽兽”,他们组成“邪恶的势力”顶着上帝的名义,蒙蔽人民的眼睛,毒化社会的空气,阻止社会的进步。

如果说卢梭还是一个信神者,那么伏尔泰堪为无神论者,他已下定决心从宗教的营盘里出走,表现出毫不犹疑的决绝之心。这一点是卢梭做不到的,也是他与伏尔泰思想上的一个重大区别。卢梭最先信仰基督教新教,而后改宗为天主教,最后又皈依于新教,兜兜转转,一世伫足有神论的疆域,未出雷池一步。

伏尔泰被投入巴士底狱近一年,因为他在1717年,书写讽刺诗,影射加直击,不遗其力地将宫廷淫乱揭示于世。在狱中,他创作悲剧《俄狄浦斯王》继续他的反封建宣传,首次使用“伏尔泰”这个笔名。1726年,因攻击朝政,再次锒铛入狱,获释后被逐出法国,流离失所。他前往英国,特地去实地考察洛克著名的“市民政府”理论,形成适合法国社会实际的三权分立的政治思想。?

约翰·洛克是英国伟大的哲学家,他与乔治·贝克莱、大卫·休谟三人并列为英国经验主义的三个代表。洛克出生于基督教新教家庭。他的父亲是一名律师,担任地方法官书记,母亲是一名工匠的女儿。洛克就读于牛津大学基督教堂学院。作为世界学界的共识,洛克是欧洲启蒙时代的精神鼻祖。他带动了法国现代思想的进步,孟德斯鸠、伏尔泰等为其思想的追随者。他的理论还渗透到美国立国精神中去。 【中国亮点外脑智库总编罗卫国编辑于2012年2月23日湖北荆州,疫情封城】 洛克最著名的著作是《政府论》,在这本书中,他提出人权理论,即“人的自然权”的理论,又称“天赋人权论”。这个理论与维护残酷腐朽的封建王权及贵族特权的“君权神授”理论针锋相对,明确指出:“人生来就享有自然的一切同样的有利条件,能够运用相同的身心能力,就应该人人平等,不存在从属或受制的关系”。在这个基础上他建立社会契约、三权分立、市民政府等一套学说,与亚当·斯密的“国富论”、马克斯·韦伯的“新教论”联成一个大体系,将人类现代化理论推向其顶层。?

1734年,伏尔泰的《哲学通信》出版,系统介绍洛克思想及英国政治制度、社会哲学,成为“投向旧制度的一颗炸弹”。因此原因伏尔泰被逐离巴黎。伏尔泰晚年的最后时刻回到巴黎,受到市民的热烈欢迎,巴黎剧院上演他的新剧《伊兰纳》。演员们将他的大理石塑像捧在手里表示对他的敬仰。同年5月30日,他因病死去,埋葬在香槟省的一个教堂里。1791年,法国大革命方兴未艾,他的遗骸又被迎入法国至为哀荣的先贤祠。柩车上有一行文字:“他教导我们走向自由”。?

伏尔泰与孟德斯鸠、狄德罗、霍尔巴赫等人皆属于成熟的市民阶级,因此站在同一个思想阵营中。孟德斯鸠在《波斯人的书信》中告诫国王:“如果君主不能给自己的臣民创造幸福的生活,反而想压迫和毁灭他们,那么,服从的理由就没有了。”?《法的精神》一书是孟德斯鸠30年心血结晶,书中主张效法英国君主立宪制,进行温和的改革,实现三权分立,即立法权、行政执法权、司法权,分设、分立、分权,各自独立。他的主张与伏尔泰相近。

狄德罗是《百科全书》的主编,他大量吸收和传播当时哲学家们的新思想,许多观点尖锐地抨击专制制度和教会的黑暗,宣扬理性主义、人道主义和唯物主义,是“百科全书派”至关重要的人物。

霍尔巴赫(1723-1789年)是德国人,生于巴伐利亚一商人家庭,后移居法国,曾就读于荷兰莱顿大学,继承遗产和贵族封号,人称霍尔巴赫男爵。他参与狄德罗的《百科全书》编纂工作,属“百科全书派”主要成员。?

以上诸人的政治理想与行动纲领合乎历史发展规律,因为他们要建立一个高于中世纪王权社会的进步社会。他们的哲学也闪烁理性的光彩,他们中的不少人已经成为唯物主义者。

他们努力发现人的自然本质与权利,维护人类现世幸福。他们相信人类进步如登山观日,终将经历野蛮的原始时代、黑暗的中世纪,登上可以见到光明的现代社会。他们对社会进步抱有信心。他们的思想与同在第三等级中的底层民众,即农民与城市贫民的意念存在距离。

他们认为农民和城市贫民因为没有上升到“市民”的阶层高度,是“被剥夺了智慧和理智的”(霍尔巴赫的话)一群。他们不懂得社会进步的道理,甚至主张退回到野蛮的原始社会中去(卢梭有此主张)。他们不知道人的基本权利即健康权与幸福权是建立在个人的财产权之上,他们从落后的平均主义出发反对私有制与对私有财产的保护,希望建立虚妄的“道德王国”(卢梭也有此说)。

在伏尔泰等人看来农民与贫民的唯一特长,只是以“革命”的名义,发动流血骚动与制造恐怖,对于他们必须时刻怀有戒心,因为最终目标不同,社会理想不同,“革命”手段不同,虽可为一时的反君主专制的目标走到一起,但也只是一时的利用,最终的分道扬镳以至于反目成仇在所难免。

早在十八世纪中叶,法国已形成区别于由王室、贵族、上层僧侣等的第三等级。这是一个革命与改革的社会阶层,这个阶层的诞生与壮大,酝酿着巨大的风暴,将法国带入大革命的洪流,宣布封建贵族统治的灭亡与市民时代的到来。这是一个伟大而肩负历史使命的社会“等级”。

“第三等级”不是一个单纯的社会阶层,这个阶层里,又可以细分出不同的阶级,他们各有不同的利益诉求与社会思想。在反对封建贵族统治,推翻旧王朝这一点上,他们的要求是相同的,这一点决定他们在一个特定的历史时期可以走到一起来。

他们一时形成统一战线,然而当统一的目标眼看实现,其内部的分裂就会即刻显露出来。法国大革命的发动者由雅各宾派与吉伦特派组成,本来所有的革命者都聚集在雅各宾派的旗帜下,而结果是到了一定的时刻,遂有吉伦特派的出走,最终出现你死我活的尖锐对立。

所谓第三等级,还包括以下的二种基本人群。其一是广大小农群众,他们人数众多,铺天盖地。他们命运最苦,承担着封建剥削和国王课税最沉重的负担。他们地位最低,处在社会分等结构中最低层的部位。他们对封建王朝仇恨最深,反抗性最强。

一旦革命起来,他们瞬间成为被点燃的“干柴”,足以将旧王朝葬身火海。他们的缺点在于提不出革命的理论,看不到革命的前途,与世界上许多“农民起义”一样,他们可以掀起种种骚动与造反,无非是要摧毁一个旧王朝,然后建立一个新王朝。

他们不愿放弃农村公社传统,反对按照资本主义新方式经营土地。他们中间的领袖人物,所追求的无非是“成者为王”成为新皇帝与新贵族,然而其结局却多数是“败者为寇”遭遇镇压与杀戮。

其二是城市小手工业者与城市贫民,他们渺小的资产与贫弱的身份,无法与工厂主、金融家比肩,无力与机器大工业竞争。他们反对机器的发明,进而对科学进步表示疑惑。他们与小农一样,革命性甚强,但反对资本市场制度,眷顾原始社会生产与分配方式。

卢梭出身于城市小手工业者的家庭,以后又一度沦入城市贫民的境地。他来自第三等级的底层,这决定他的立场,与伏尔泰、孟德斯鸠及狄德罗不同。卢梭提出坚定、激烈与决绝的革命论。他的“社会契约理论”是为他的革命论服务的,为获得生存、发展与繁衍的稳定而有秩序的社会条件,人民组合成共同体即国家,又推戴出他们的统治者,统治者获得权力,是与人民签订“契约”的结果。

这个看不见的“契约”规定,统治者的权力来自人民,统治者一旦发纵淫乐、贪污腐败,人民将造反革命,将统治者打翻,取消他的权力,归还到人民手中。

卢梭大声疾呼:既然暴君依仗暴力蹂躏人民,人民就有权用暴力推翻他。勒赛克尔在《论人类不平等的起源和基础·序》中说到卢梭深得马克思赞赏,因为他“不断避免向现存政权作任何即使是表面上的妥协。”?(马克思:《给约·巴·施韦泽的信》)

卢梭的社会发展观也与伏尔泰等人严重相左。他盛赞原始时代,那时人类没有家庭,没有住宅,没有财产,不会互相攻击和掠夺,相互怜悯和保护,蔚然成风;人的各种机能、欲望和情感尚未发育,享受精神与政治的平等。后来因冶金术等科技的发明,人类既创造财富也产生私利,导致私有制的出现。私有制是万恶之源,促使人类欲望丛生,道德堕落,贫富不均,人与人斗,处于残酷的战争状态。同时,社会的规则与法律产生,一概保护富人欺压穷人,人类的不平等日益加剧。

这使人想起代表农民利益的思想家梅叶(1664-1729年),诞生在法国香槟省马泽尔尼村,父亲是一个农村纺织工人,曾做过神甫,但屡遭受统治者迫害,死后有《遗书》传世。他也鼓吹暴力革命,号召农民消灭王室与贵族,铲除私有制,建立全民公有的美好社会。

卢梭的革命论、洛克的市民政府论、斯密的市场论、韦伯的新教伦理论,此为人类走向现代的“现代化理论体系”。这个理论体系,规定了市民所要到达的理想社会的指标元素。首先要进行革命,铲除中世纪腐朽与黑暗的社会制度。

卢梭的贡献在于他的“革命论”,拜得卢梭的“革命”,法国走向现代,然而此后法国政治的长期经营,釆用的是洛克、伏尔泰、孟德斯鸠等人的学说,卢梭学说被渐次质疑与遗弃,一如罗伯斯庇尔、雅各宾派于“热月”后的失势,直至今日也非正统。从这个视角观察历史,或可探知卢梭与伏尔泰决裂的原因。




《中国亮点外脑智库》文章总编号【128】

王曙光

论学者、科学精神与人文关怀


每一所大学都会在历史的传承中逐渐形成一种鲜明而持久的风格,这种由数代人酝酿、造就、革新、拓展并遗传下来的特殊精神,是一所大学延续与壮大的精神支柱。北大在历史上曾以“博学审问慎思明辨”为校训,我觉得是非常精当的,现在应该恢复这个校训。所谓“博学”,乃是要求学者首先成为知识广博的人,他对事物背后隐藏的真理有着广泛的兴趣;他不仅是一个领域的专门家,而且应该是一个学识闳富、趣味广博的研究者。“审问”,乃是要求学者必须对事物有着精细深刻的研究,对世界的本质与根源作深入的探讨与不懈的追问,穷根溯源,孜孜以求,对真理怀有执着的信念。“慎思”,乃是一切学者最根本的素养,即运用自己的理性,慎重而独立地作出判断,这就要求他不追随他人的成见,不依傍以往思想家和同时代学者的教条,不理会这个世界的喧嚣,以自己严肃认真的思考对客观世界作出最终的裁决。“明辨”,乃是要求学者在面对流行的各种思想与意识,能明智地辨别其中的是非,这也就意味着一种判断力的养成,一种独立的理性思考能力的养成。


在我们这样一个社会结构面临大规模转型、经济形态发生剧烈变迁、市场经济原则与意识渗透到社会各个角落的时代,学者面临着空前的挑战和彷徨。社会价值观念的混乱、学术规范的颠倒与学术市场的失序,都使学术工作面临着巨大的困境,也使学者们往往在一种两难选择前倍感尴尬。一个学者,如果顺从世俗的功利的要求,就必然放弃严肃的持久的科学研究,而以一种浅薄的、最易赢得世俗肯定的方式去博得这个世界的喝彩,此时世俗的功利的回报是以科学的衰退与萎缩为代价,科学的研究者迎合这个世界的肤浅要求,而置自己庄严的科学使命于不顾。然而另一方面,假如一个学者在这个时代坚守自我的科学立场,摒弃世俗的功利的欲望,去从事孤独的、需要长久的工作才能证明其价值的科学研究,则他很可能会被这个现实主义的世界所淡忘或抛弃,他的声名将埋没在这个世界的喧嚣之中,而学者自身也将被视为与这个世界不相和谐的另类。学者面临的这个两难困境使正在开启学术事业序幕的年轻研究者们无所适从,在世俗的潮流与科学的庄严要求之间,他们面临着致命的抉择。


然而,一个严肃的学者若是迁就世俗的要求,以某种功利主义的姿态进行学术工作,则其结果必然与真正的科学事业背道而驰。现实世界为学者们设置了各种各样的诱惑与陷阱,社会荣誉、公众知名度、公共传媒的吹捧与政治地位对每一个学者的科学信念都是一种挑战。在这样的现实中,一个研究者如何成为一个对真理的探求有所贡献的科学工作者,是一个并不简单的命题。对一个有志于终生从事科学工作的年轻学者而言,我体会,以下三种素养或态度也许是最重要的,那就是:独立精神,批判意识与真正的人文关怀。


独立精神乃是前面所述“慎思明辨”的根本要义,科学工作者,不管是自然科学工作者还是社会科学工作者,都必须充分运用自己的理性,在真正科学研究的基础上创造知识,发现真理。在这个过程中,学者是一个自由的人,也是一个勇敢的人——他不被潮流所裹挟,在大众的主流意识形态和主流学术思潮面前保持宝贵的冷静与中立姿态,并在各种社会利益集团和大众传媒的压力面前保持研究者的独立性与学术自由。但是一个学者在商业社会中保持学术独立与学术自由是具有相当难度的,市场经济原则的渗透与冲击使学术工作本身产生了“异化”,学术不再是创造知识发现真理的手段,而成了市场中具有交换价值的商品,学术成果成为通往更高政治地位、财富与社会荣誉的交换媒介,而学者自身也逐渐由独立、自由的研究者而蜕变为意识形态的诠释者、特殊利益集团的代言人、大众传媒操纵下的傀儡以及商业资本的驯服雇员。由于缺乏科学工作必要的独立自由的前提,有价值的科学成果的生产变得相当困难。在市场交换原则支配一切社会活动的商业社会,学者应尽力维护学术的尊严,维护学术研究的独立性。


批判意识是学术创造的前提。大学是创造新的思想与新的知识的殿堂,然而知识创造的前提是知识者有着足够活跃的带有批判性的心灵,这颗心灵能够对前人或同时代人的思想作出理性的判断,它批判性地吸收前人或同时代人的科学成就,运用自己的理性并以质疑与诘问的眼光看待一切教条与成说。美国思想家爱默生在一篇著名的演讲《论美国学者》中说:


“世上唯一有价值的东西是活跃的心灵。这是每个人都有权享有的。每个人自身都包含着这颗心灵,尽管多数人心灵受到了滞塞,有些人的心灵尚未诞生。活跃的心灵能看见绝对的真理,能表述真理,或者进行创造。……假如心灵不具备自明的能力,而是从另一颗心灵那里接受真理,即使这真理的光辉滔滔不绝,接受者却没有定期的反省、诘问和自我发现,结果仍然会是一种严重的错误。”(爱默生:《论美国学者》,选自《爱默生集:论文与演讲录》)


在当下的中国,也许最值得警惕的莫过于对于国外科学成果的不加批判的盲目接受与膜拜的态度,这种倾向,在社会科学中尤其明显。不可否认,西方学者在经济学、社会学、政治学诸领域的研究成果确实值得我国学者借鉴与吸收,但是由于社会科学研究的对象具有极为明显的历史、文化、地域、种族等方面的特征,而这些特征又决定了独特的思维模式、经济形态、社会结构与政治传统,这就决定了我国学者不可能不加批判地接受国外社会科学家已有的定论来套用本国的现实。任何理论都具有特定的前提与约束条件,是在一定的假定基础上展开逻辑推演的,即使逻辑推演是完全没有瑕疵的理论,也会因前提假定的独特性而导致其结论适用范围的局限性,一个真正的科学工作者,对此不可不有清醒的认识,而这种认识同时也关乎一个中国学者的学术自信心。


然而,独立精神与批判意识只是一个真正的学者的要素,要使一个学者成为严格意义上的知识分子,还必须具备一种深远的人文关怀。在我国悠久的学术传统中,读书人一直崇尚“士”的节操与风尚,“士”不是一般意义上的读书人(知识的创造者与研究者),他除了具备广博的学识和全面的素养之外,还须关注那些超脱于研究者自身的更为广阔而深远的命题,关注国家、民族以至于整个人类的福祉与终极命运。所以“士”的使命极为庄严重大,因而《论语》里说:“士不可以不弘毅,任重而道远”(《论语·泰伯》)。当然,已经有学者正确地指出了传统意义上的“士”所秉持的“居庙堂之高则忧其民,处江湖之远则忧其君”的信念的局限性(朱青生《关于专家与学者》,选自《十九札》),这种局限性导致中国传统知识分子缺乏对纯粹知识创造和纯粹科学研究的激情,他们对知识的追求太切近于“齐家治国平天下”的实用,以至于损害了真正具备科学意义的研究,损害了对真理的理性追求。


一个真正意义上的知识分子是把纯粹理性的科学研究与深远宽广的人文关怀完美地结合在一起的人,是超越了单纯知识创造角色的学者,是真正以科学家的姿态关注人类命运、人类价值与人类尊严的人。没有真正意义上的科学研究,不成为某一个领域的专家,科学工作者的人文关怀就是虚空的、肤浅的;然而,一个具备了相当高的科学成就的科学家,假如没有更为广阔的人文关怀,没有关注整个人类价值与前途的宽大胸襟,则他只能是一个具备工具理性的专家,只能是一个“单向度的人”,只能是一个人格萎缩、灵魂矮小的“知道分子”。爱因斯坦曾经告诫科学家们说:“关注人本身,应当始终成为一切科学上奋斗的主要目标。……当你埋头于图表和方程式时,千万不要忘记这一点!”(爱因斯坦《科学与幸福》)面对当代科学工作者人文关怀意识的衰退,爱因斯坦曾经慨叹道:“科学家通过内心自由、通过他思想和工作的独立性所唤醒的那个时代,那个曾经使科学家有机会对他的同胞进行启蒙并丰富他们生活的年代,难道就真的一去不复返了吗?”(爱因斯坦《科学家的道义责任》)近代以来,理性主义、科学主义的泛滥已经使得真正的人文精神大大衰微,大学中的社会科学教育已经沦落为一种纯粹工程学式的教育,在那些貌似科学的理性的冰冷的模型里,看不到对人的关怀和对人的价值与尊严的追求,而是抽象掉所有的人文视角,退化为一种纯技术性的分析。经济学家、社会学家和法学家,为了使自己的研究更接近于所谓“科学”的标准,正在更多地热衷于构造完美的理论模型,陶醉于闭门造车过程中的理论快感,而不关注真实世界中人的境遇和价值,对这种倾向,哈耶克曾经作过尖锐的嘲讽和深刻的分析(参见哈耶克:《科学的反革命:理性滥用之研究》)。然而,任何真正意义上的科学研究,其最终目的乃是提升与改善人的境遇,乃是人的自由和价值的重新发现与人的幸福和尊严的实现,这也就是学者和知识分子“对人类幸福所负的责任”。


当一个研究者真正具备了独立精神、批判意识与人文关怀的时候,他就可以准备启程走上科学工作的道路。这条道路对于一个年轻的研究者而言无疑是艰难的,他会时常遭遇到各种困惑,会面临着来自尘世生活的各种压迫,他必须首先使自己成为勇敢的人,内心强大的人,才能抵御这些困难、挑战与诱惑。我经常提醒我自己并希望通过这个机会提醒我的年轻的同行们的几点是:


一是始终保持在科学面前的诚实。中国古人说“修辞立其诚”,就是要求读书人(知识分子)在进行创作或探讨学问时应有一种诚实不欺的态度。这是对待科学工作应该秉持的最起码的学术良知。然而在很多时刻,各种社会力量和利益集团都会出于自己的目的而给科学工作者施加压力,使他们不能忠诚于真理与科学研究的结论;此时科学成为社会利益集团的附庸,学者成为某些力量的傀儡。叔本华说:“只有真理是我的北斗星”,为此他坚决拒绝为迁就世俗与主流思潮而删改自己的著作。从本质上而言,科学工作者诚实的品德也是源于陈寅恪先生所表彰的“独立之精神、自由之思想”,也就是他所说的“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏”。陈寅恪先生曾这样评价王国维先生:


“先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴亡。呜呼!树兹石于讲舍,系哀思而不忘。表哲人之奇节,诉真宰之茫然。来世不可知也,先生之著述,或有时而不彰。先生之学说,或有时而可商。惟此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光。”(陈寅恪:《清华大学王观堂先生纪念碑铭》)


学术上的诚实需要一种特别的勇敢与对于自己科学工作的自信。我们所尊敬的北大校长马寅初先生,曾因《新人口论》而遭受全国性的猛烈批判,就在这样的严酷的学术气候下,一九五九年十一月,马寅初先生仍然发表了一篇掷地有声的公开信,他说:


“我虽年近八十,明知寡不敌众,自当单枪匹马出来应战,直到战死为止,决不向以力压服不以理说服的那种批判者投降……我对我的理论相当有把握,不能不坚持。学术的尊严不能不维护,只得拒绝检讨”。(马寅初:《重申我的请求》)


马寅初先生身上所彰显出来的坚毅与自信的品格乃是一种真正意义上的科学家品格,是每一个诚实的科学工作者必须具备的品格,学术尊严与学术良知在这种诚实的科学品格的卫护下才得以维持。


第二个应该时常提醒我们自己的是不要被所谓“潮流”左右了我们的科学研究。这里的“潮流”是指一时代所流行的、被称为时尚的学术倾向、意识形态潮流或者主流观点。如果一个学者,不能独立地运用自己的理智对其科学工作作出判断,而是如爱默生所说“迁就公众的喧嚣”,则其科学工作的价值就值得怀疑。在历史上,那些忠实于自己的学术研究、不肯为潮流而放弃自己科学信念的学者,也许其学说在当时的时代不被人所理解,甚至被同时代的主流思想者或者公众视为另类,但是历史的事实往往证明,正是这些似乎被时代思潮所抛弃或漠视的另类思想者,往往却是真理的拥有者,是真正的科学代言者。我曾写过一篇文章,以经济思想史上的许多例证,证明在经济科学的发展历程中,作出重大科学发现或者开创崭新经济学流派的经济学家往往被同时代人视为边缘或者另类经济学家,甚至被同时代主流学派所鄙弃(王曙光:《主流与边缘:另类经济学的价值》,选自《理性与信仰——经济学反思札记》)。在20世纪50年代即系统阐发市场经济与自由秩序原理却备受主流学术界鄙视冷落的哈耶克,开创制度经济学派却被时人视为怪诞不经的凡伯伦,将经济学方法渗入政治分析从而开启公共选择学派的布坎南,皆是主流经济学家所不齿的另类或边缘人物,然而他们的学说在若干年后竟然成为主流思想的重要组成部分,这几乎成为科学发展史上的屡见不鲜的一种规律,验之于自然科学发展史,也是如此。因而,一个正开始科学工作的年轻学者,以自觉的态度保持对于主流思想的警觉,在潮流面前始终坚守自己的批判与质疑的科学姿态,是非常必要的。


不逐骛时髦,意味着研究者不论在理论倾向、思想方法或者是选题上都保持一种独立与清醒,都自觉地与那些学术时尚保持距离,也就是自觉地将研究者自身置于一种边缘的状态。自然,用经济学的术语来说,这种对学术潮流自觉保持疏离甚至是拒斥态度必然会使一个学者承受巨大的机会成本,这些机会成本包括一个正常的人所必然欲求的个人财富、公众知名度与社会地位。而且在很多时候,一个自觉疏离于社会主流思潮或学术潮流从而维护了科学工作者的学术独立与自尊的学者,还必须忍受长时间的孤独,忍受不被人理解、没有同伴和追随者的痛苦。可是从长远来看,这种孤独和痛苦,不正是一个科学工作者荣耀的起点与象征吗?不恰恰是一个学者从内心真正的良知出发、从理性出发而通向真理殿堂必然经过的荆棘道路吗?我们应该相信,在那个真理的殿堂之中,所有的荆棘将会成为荣耀的冠冕。


我们应该时常提醒自己的第三件事情是,作为一个学者,我们需要关怀草根阶层的幸福,关注他们的福利与命运。一个社会科学工作者,如果在其科学研究种摒除了对于底层民众的关注,那么就意味着他的学术工作尚未完成其道义上的使命与责任。当下的经济学家,往往被那些时尚的研究课题所吸引,这些课题更容易为研究者赢得短时期的利益与名声,然而那些关系到更广大民众的幸福的命题,却被严重地忽略了,这不能仅仅解释为一种学术偏好。对草根阶层的关注并非出于学者的同情,而是出于科学家的最本质的使命与道义责任,那就是前文所揭橥的对人类幸福的责任。我国知识分子素有关怀民生疾苦、关注底层民众的传统,晏阳初先生和陶行知先生所倡导的平民教育、梁漱溟先生倡导的农村建设等,都为我们树立了作为知识分子的伟大榜样。与那些在书斋里构建完美理论自我陶醉的学者相比,他们的生命关怀更加宽广浩瀚,他们的学术人格也更加伟岸挺拔,而他们作为一个学者也更加具备一种道义力量。而更重要的是,这种更深远的关怀所依赖的是一种坚定的行动。学者不仅应该是“思想着的人”,为人类贡献有价值的知识和思想,而且应该是“行动的人”。我们往往把思想者描绘成一个孱弱的、只会在书斋里冥想而缺乏行动能力的人,这完全是一种误解和偏见。真正的思想者,必然是一个“行动的人”,是一个受道义感召、具备强大生命关怀力量的行动的人。


第四,正如无数大师级的思想者所告诫我们的,作为一个成功的学者,应该具备全面的知识素养,万不可画地为牢,被自己狭窄的专业领域所囿。孔子说,“君子不器”(《论语·为政篇》),即是要求君子(知识分子)不要像器具一样只具备一种知识,一种技艺,而要具备多方面的才能和知识。这四个字的告诫里面充满着先哲伟大的智慧。许多学者为自己的专业领域所囿,对其他学科或本学科内其他领域的学术发展处于无知的状态,这种状况极大地阻碍了学术的创新与发展。更为严重的是,某些学科的研究者具有心理学上所谓的严重“自恋”倾向,这是一种学术自恋,对其他学科的学术成就(包括思想上的和方法上的)无动于衷一无所知,而把自己所处的学科当作可以驾驭统制一切其他学科的高高在上的霸主,在社会科学发展史上,“历史学帝国主义”和“经济学帝国主义”曾相继出现,为学术史留下不少教训和笑柄。实际上,像经济学这样的学科,完全可以也完全应该从哲学(包括伦理学)、社会学、法学、政治学、历史学、心理学甚至从自然科学(比如生物学、物理学)的发展中汲取思想或方法论上的灵感,而事实上,经济学在这门学科在历史上确实已经受到上述学科的宝贵滋养和启示。在学科交叉日益明显的当代学术研究中,单一的、狭窄的、带有学科偏见与自大的学术视野已经不足以催生新的科学发现,取而代之的应该是全面的学术素养,开阔的学术眼光,而只有具备这样的学术背景,才可以期待未来的成功学者的出现。


以上是我对于自己以及我的年轻的同行们——预备作为科学研究者的一员的同行们——的期待和建议。最后,我愿意引用爱默生《论美国学者》的两段话作为结尾:


“……学者的职责是去鼓舞、提高和指引众人,使他们看到表象之下的真实。……他是一个将自己从私心杂念中提高升华的人,他依靠民众生动的思想去呼吸,去生活。他是这世界的眼睛。他是这世界的心脏。他要保存和传播英勇的情操,高尚的传记,优美的诗章与历史的结论,以此抵抗那种不断向着野蛮倒退的粗俗的繁荣。


……那些最有希望的年轻人在这片国土上开始生活,山风吹拂着他们,上帝的星辰照耀他们。……要忍耐,再忍耐——忍耐中你沐浴着一切善良人和伟人的余荫,而你的安慰是你本人无限宽广的生活远景,你的工作是研究与传播真理,使得人的本能普及开来,并且感化全世界。”



《中国亮点外脑智库》文章总编号【127】

黄朴民

君子永远斗不过小人


罗卫国2020年2月19日:,历代的经史典籍,差不多全是教人如何为人处世的,却很少有教人如何做事的。

中国传统政治的根本特征,是它的专制性和黑箱操作。封建帝皇为了坐稳他的宝座,消弥任何动摇自己地位的威胁,总是有意识地制造各种政治陷阱,营造使臣下人人自危的氛围,以便于他操纵权柄,上下其手。这样一来,那些品质卑劣、心术不正的宵小之徒,便有机会曲意逢迎,兴风作浪,以售其奸了,朝廷上下充斥猜忌、诬陷的圈套,大臣左右洋溢攻讦、倾轧的风尚。而这正是封建帝皇所企冀达到的效果。


于是乎,竞相告密者有之,卖主求荣者有之,蓄意相诬者亦有之。功臣宿将在这一问题上稍有不慎,便会身陷绝地,在猝不及防的情况下遭遇厄运,咀嚼苦难。轻则被剥夺权力、废黜官位、丧失美誉与令名,退出政治舞台;重则陷身囹圄,授首刑场,诛灭九族,从这个世界上永远消失。但无论出现何种结局,对功臣勋将来说,都意味着不再能发挥他的军事才能,不再能为国家、为民族效诚尽力,不再能对历史的演进嬗递施展其个人的任何影响。所以,均是悲剧,皆为不幸。


“惟辟作威,惟辟作福”,身处权力顶端的君主,颐指气使,作威作福惯了,最喜欢的就是有人处处曲意逢迎他,给他吹喇叭、抬轿子,让他充分感受君临天下的美妙滋味。“上有所好,下必甚焉”。既然君主有这方面的嗜好,那么自然会有奸佞小人瞅准机会,投其所好,缘夤而进,从事政治投机,骗取君主信任,播弄是非,玩弄权术,做祸国殃民的勾当。


可不是吗,你辛辛苦苦杀敌建功,踏踏实实理政治事,到头来远远不如那些奸佞之徒一个谄笑、一记马屁能让坐在金銮宝殿上的君主开心受用;你熬费苦心在君主那里培植起来的一点好感,奸佞之徒轻飘飘一句谗言,就可以让它消失得无影无踪,反过来甚至可以罢你的官,取你的命。


所以,君子万一惹犯了小人,双方真的针尖对麦芒斗将起来,结局绝大多数可以预料:小人赢而君子输。这也许是中国传统政治机制运作上的一个特点。这正是中国历史上小人得志者居多,正人君子实干家如意者稀罕的重要原因。


历史上这样的事例是不胜枚举的。像战国晚期赵国的名将廉颇、李牧,当年曾戎马倥偬,南征北战,为赵国的强盛立下过多么大的功劳,可是让赵王身边的宠臣郭开、韩仓等人一玩手脚,便处处碰壁,大祸临头,一个仓皇逃命,流亡到异国他乡当“寓公”,在百无聊赖之中郁郁而终;另一个不幸遭杀,抱恨终生。


又如燕国名将乐毅,统帅五国联军伐齐,攻克齐国城池七十余座,几亡齐国,为燕国一洗昔日遭齐入侵之国耻,功勋盖世,可是让燕惠王身边的小人一挑拨、一捣乱,即刻便有性命之虞,没奈何只好逃亡赵国,再也无法施展其军事才能,其彻底平定齐地的夙愿就此付诸东流。


再如唐代名将高仙芝、封常清,在“安史之乱”爆发后受命扼守潼关,针对叛军兵锋甚锐、来势凶猛的实情,持重待机,坚壁不战。这在当时形势下,应该说是正确的战略部署,如能贯彻,则潼关或许可保,唐明皇或许不必“千乘万骑西南行”,逃住四川做“太上皇”去了。可是几个奸佞之徒一搅和,唐明皇居然给高、封二人按上丧师失地、畏葸不战的罪名,残忍杀害,结果造成军心动摇,大势尽去,并逼得继任者哥舒翰为避免蹈高仙芝、封常清两人之覆辙,而投降了贼酋安禄山。潼关终于不守,京城长安终于落入叛军之手,局面糜烂,不可收拾。小人乱政、奸佞受宠的恶果一至于斯!它不仅是功臣勋将的不幸,更是国家、民族的悲哀。


其它像魏末名将邓艾之死,是他的同僚、无耻小人钟会陷害的结果。邓艾率敢死将士翻越人迹罕至的崎岖阴平,出奇制胜,兵临成都,立下平蜀第一功。这让身为主帅、却顿兵挫锐于剑阁的钟会将军感到十分没有面子,这个当年曾经诬陷过大思想家嵇康,使之喋血刑场的恶人,此时妒火中烧,仇恨倍增,竟向邓艾父子下了毒手,给其按上“谋反”的罪名,擅加诛杀。所幸的是“天道有常,报应不爽”,“螳螂捕蝉,黄雀在后”,钟会自己也没有获得好下场,不久就死于心肠更歹毒的司马昭之手,罪名与邓艾相同,也是“谋反作乱”。


而南齐名将、时任南兖州刺史的王敬则之死,则是他的东床快婿、著名诗人谢朓告密邀宠的产物。当时昏庸凶残的齐明帝对功臣王敬则颇有猜忌,王敬则忠而见疑,不免乎牢骚太盛,双方关系由此而日趋紧张。在这样的背景下,那位文才超伦、佳诗如泉的谢朓诗人,为了摆脱干系,从皇帝那里讨一份残羹剩汤,遂不惜出卖亲情,向朝廷告发其岳丈大人“怀有异志”,致使王敬则不明不白做了刀下冤鬼。而谢朓却用岳丈大人的鲜血从朝廷那里换回一顶大大的官帽,被破格提升为尚书吏部郎。这位能写“二百年来无此诗”的大诗人,虽然才华横溢,甚至得到了李白的推崇:“蓬莱文章建安骨,中间小谢又清发”,但是在人品上却不无污点,同样沾染了中国传统政治的恶习劣行——寡廉鲜耻,损人利己,投机钻营,落井下石。


由此可见,在中国历史上,君子与小人斗法,结果总是小人赢而君子败。因为那一些庸庸碌碌的小人,虽无一技之长,却能凭着八面玲珑、摇唇鼓舌而飞黄腾达、左右逢源。会做事的不如会做人的,有功劳的不如没功劳的,英雄豪杰、功臣勋将四处碰壁、历尽坎坷,甚至付出生命的代价;无能之辈、奸佞之徒春风得意、称心如愿,或当大官,或捞大钱,这可说是中国封建社会的基本特色,也是令人痛心疾首的历史悲剧。


正因为这个缘故,历代的经史典籍,差不多全是教人如何为人处世的,却很少有教人如何做事的。它们所要向人们提醒的,就是只要会做人,等于拥有了一切,否则你能力最强,功劳最大,贡献最多,也是白搭。中国传统政治条件下,是君子向小人看齐,而不是小人向君子靠拢。而君子一旦向小人看齐,按人小人的思维方式与行为规范行动,则不复是君子了。



《中国亮点外脑智库》文章总编号【126】

朱学勤

他们凝视着这个轻佻的当下,沉默不语!


2020年2月19日阅读于湖北荆州:鲁迅的批判精神+胡适的自由主义+钱穆的严谨学业;梁实秋的雅舍、周作人的苦茶、林语堂的菜谱!


我时常想起鲁迅,想起胡适,想起钱穆,不太想得起梁实秋、林语堂、周作人。


鲁迅:挽救一个民族的记忆


对鲁迅,我的认识有过反复,感情上有过起伏。60年代至70年代是信奉,80年代则是怀疑、疏离,甚至有点厌烦。80年代末,才明白自己所处的年代还是鲁迅的年代。


在片面信奉的年代所形成的读者与作者的关系,无异于一场包办婚姻。除了意识形态读物,你能够读到的另一种读物就是鲁迅,你对20世纪上半叶的了解如果不满于教科书的灌输,那就去读鲁迅全集后面的注解。


由此产生的热爱,是盲目的热爱,没有经过选择的热爱,与包办婚姻有什么两样?包办婚姻是不牢靠的,很容易被第三者插足。80年代一来,有多少精神世界的新鲜第三者打将进来?由此产生包办婚姻破裂,出现另一种选择,完全正常。经受了80年代的冲击,还固守在原来的状态,并不令人尊敬,而是一种很可怕的状态。


80年代结束,所有搅动起来的东西开始沉淀下来。这时逐渐对鲁迅发生回归,发生亲近。此时回归,可以说是痛彻心肺之后的理解。


他那样肃杀的文风,我一度以为是他个性所然,后来方明白是那样的现实环境逼出了那样的文风,甚至可以说,是那样的时代需要那样的文风。他正是以那样的文风忠实地反映了那个时代的黑暗。

反过来,现在读林语堂,读梁实秋,你还想象就在如此隽永轻淡的文字边上,发生过“三·一八”血案,有过“民国以来最黑暗的一天”?当然,在那样的心境中,鲁迅也消耗了自己。他是做不出也留不下钱钟书那样的学问了。


我怀念鲁迅,有我对自己的厌恶,常有一种苟活幸存的耻辱。日常生活的尘埃,每天都在有效地覆盖着耻辱,越积越厚,足以使你遗忘它们的存在。只有读到鲁迅,才会想到文字的基本功能是挽救一个民族的记忆,才能多少医治一点自己的耻辱遗忘症,才迫使自己贴着地面步行,不敢在云端舞蹈。


此外,还有一个私心所为,那就是对文人趣味的厌恶。这可能是我的偏见。


在鲁迅的同时代人中,多多少少都会读到那股熟悉的气味,惟独鲁迅没有。而鲁迅,本来是比他们中的任何一个都更有资格过上那种精巧雅致的文人生活。在鲁迅的精神世界里,通常是文人用以吟花品月的地方,他填上的是几乎老农一般的固执。他是被这块土地咬住不放,还是他咬住这土地不放,已经无关紧要。要紧的是,他出自中国文人,却可能是唯一一个没有被中国的文人传统所腐蚀的人。这是一件很平淡的事,却应该值得惊奇。


我曾经以俄国的车尔尼雪夫斯基、别林斯基和陀斯妥耶夫斯基的高度苛求过鲁迅。后来才明白,在一个没有宗教资源的世俗国度,鲁迅坚持在那个世俗精神能够支撑的高度上,已经耗尽了他的生命。

想想看,中国人成天念叨鲁迅,有无一人敢于继承他的精神、他的风格?仅此一点,就说明了全部。人人都能谈鲁迅,却是把鲁迅高高挂起,把人晾在高处,任其风干。鲁迅的生前并不快乐,鲁迅的死后更为凄惨。


鲁迅是留下了缺憾的。


现在知识界用以平衡鲁迅的是梁实秋,是林语堂,是周作人。而我以为,真正能够平衡鲁迅,在鲁迅之外树立另一价值坐标,同时也不辱没鲁迅的是胡适。



胡适:以从容的态度批评着那个时代


胡适的一生是坚持自由主义的一生。难能可贵的是,他是以与这一信仰相匹配的温和态度坚持了60年,同时不失坚定。他既未被那个时代所激怒,在激怒中一起毒化;又未被逃避那一时代的文人情趣所吸引。他完全有理由走向这两极的某一极,但是这个温和的人竟然做到了某种倔强性格做不到的事情——始终以一种从容的态度批评着那个时代,不过火,不油滑,不表演,不世故。


仔细想想,这样一个平和的态度,竟能在那样污浊的世界里坚持了60年,不是圣人,也是奇迹。胡适的性格,与这一性格生存的60年环境放在一起,才会使人发现,这也是一件值得惊讶的事。


胡适学术建树一般,但大节不坠,人格上更有魅力。鲁迅生前对他有过苛评,但在鲁迅死后,当后人问及胡适对鲁迅的评价时,胡适却告诉来者,不能抹煞周氏兄弟在近代文化史上的独特贡献。


雷震一案发生,胡适原来对雷震那样的活动方式有保留,用今日某些人合情又合理的标准,胡适完全可以袖手旁观,指责雷震犯了“激进主义”病症。谁也没有想到,当被问及对此事的反应时,胡适竟然那样动了感情。他当场以宋人杨万里诗《桂源铺》作答:


万山不许一溪奔,

拦得溪声日夜喧。

等到前头山脚尽,

堂堂小溪出前村。


我曾经与一位学界老人谈论此事。老人当时正病卧沉榻,突然从床上坐起,口诵此诗,热泪盈眶!



钱穆:中国近代文化变迁的可信注解


我还时时想起钱穆。


《八十忆双亲、师友杂忆》,那样的书名,未及开卷,就让人体味到儒家的生命观照,是那样亲切自然:身体发肤受之父母,精神生命则发育于师友。两种生命皆不偏废。钱穆以研究中国文化史著称,他的回忆录本身就提供了一部中国近代文化变迁的可信注解。


钱穆没有读过大学。但是他在苏、锡、常度过的小学、中学生涯,同学中有刘半农、陈天华、瞿秋白,教师中有吕思勉等,一时人文之盛,令今天牛津、剑桥的博士都羡慕不止。


1941年夏,他回乡省亲,当时声望已不在吕思勉之下,吕思勉邀其回母校常州第五中学讲演,钱穆恭敬从命。一代国学大师,与当年的师长比肩而立,竟句句以学生自居。他谆谆告戒那些年轻的校友:


此为学校四十年前一老师长,带领其四十年前一老学生,命其在此讲演。房屋建筑物质方面已大变,而人事方面,四十年前一对老师生,则情绪如昨,照样在诸君之目前。此诚在学校历史上一稀遘难遇之事。今日此一四十年前老学生之讲辞,乃求不啻如其四十年前老师长之口中吐出。今日余之讲辞,深望在场四十年后之新学生记取,亦渴望在旁四十年之老师长教正。学校百年树人,其精神即在此。


钱穆在学问上与新文化运动分道扬镳,但是他公正地感谢是新文化运动的中坚人物提携了他。顾颉刚回苏州探亲,发现了钱穆的才华,推荐他进燕京大学任教。一个没有大学文凭的中学教师,一步登上了大学讲台。后来,他与胡适失和,但并不影响胡适聘他任北大教授。所有这些回忆,反过来该能纠正一些时令学人对新文化运动及其人物批评过盛?


鲁迅、胡适、钱穆,三人之间,一个与另一个相处不睦。然而他们却构成了30年代知识界的柱梁。


我们是喋喋不休地重复梁实秋的雅舍、周作人的苦茶、林语堂的菜谱,还是老老实实地告诉我们的学生,我们曾经有过鲁迅的社会批判、胡适的自由思想与钱穆的严谨学业?三者合一,应该成为我们向学生介绍30年代知识分子的三种主要形象。那是一个已经逝去的铁三角,他们凝视着这个轻佻的当下,沉默不语。


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