创办院长罗卫国
外脑智库【111-115】
发布时间:2019-11-04

《中国亮点外脑智库》文章总编号【115】


中国人的信仰

葛剑雄


在与外国人的交往中常有人问起中国人的宗教信仰,当他们得知大部分中国人没有宗教信仰时,都会觉得不可思议。但这是中国的实际,并且至少已经存在了两三千年。不过他们大概并不了解,虽然中国人大多没有宗教信仰,却并不意味着中国人没有信仰。


近来儒家学说得到主流肯定,于是有人声称中国人在历史上都信奉儒家学说,信仰孔孟之道。翻开历史,表面上似乎的确如此。特别是宋元以后,上至君相鸿儒,下至吏员生童,甚至贩夫走卒,无不崇奉孔孟,讲究三纲五常、仁义道德。实际上,真正的纯儒少而又少,绝大多数人只是打着孔孟的旗号,内心什么都信,佛道鬼神,打卦算命,因果报应,只要于自己有利,或者有一个能自欺欺人的解释,都可以接受,都不妨一试。


至于在民间,尤其是在汉族地区,一般人佛、道、儒都信,天、地、君、亲、师都拜,还有极其广泛的实用性、地方性崇拜。如各地有土地神(或称土地公公)、城隍,家门口有门神,灶头有灶神,理财有财神,科第有魁星,婚姻有月老,求子有送子观音,驱蝗求刘猛将,养蚕祝蚕花娘娘,治蛟找许真君,航海靠妈祖,还有风伯、雨师、雷公、电母、河神、海龙王、阎罗王、玉皇大帝等各司其职,简直无所不包,应有尽有。一个人的衣食住行、生老病死、吉凶祸福,无不有相应的神或鬼督察照料。尽管表现形式不同,具体内容各异,这些崇拜的核心就是对因果报应的信仰,即相信“善有善报,恶有恶报”。如果说一时见不到效果,那是因为“不是不报,时候未到;时候一到,一切都报”,所以祈求者完全可以“今世不修修来世”,在下一辈子得到弥补。


中国早期的鬼神信仰、多神信仰没有能发展成宗教,本土产生的道教先天不足,外来的佛教越来越与中国本土文化和社会结合,最主要的原因是中国的君主制度过于强大。皇帝作为"天子"体现了天命和天意,天则通过太阳黑子、日食、彗星、地震等各种天象和灾异显示自己的意图和警告。皇权与佛、道、儒、鬼神早已合为一体,即使偶有冲突,如官府对某些民间崇拜的禁止、对某些宗教活动的取缔,也没有影响这种广泛的结合。改朝换代或皇权的盛衰并没有改变这种格局,反而会产生新的方式,或者使之更加广泛。例如,满族入主中原后,不仅全盘承接了明朝的格局,还密切了与藏传佛教的关系,加封了班禅额尔德尼。对外来宗教,只要它能服从皇权,主动适应中国的状况,就能得到容许,并为进一步传播获得空间。如利玛窦等擅自修改教规,宣称天主教与儒家学说暗合,容许信徒保持对君主、祖宗、孔子等诸多偶像的崇拜,所以不仅能在明朝生存,还赢得包括大学士徐光启在内的一批高官和社会精英的皈依,使天主教在中国有了传播的基础。


一种信仰能够在如此广大的范围内得到长期延续,证明它适应了中国社会和民众的需要,无疑对中国社会的稳定和传统的延续起着积极作用。尽管从秦始皇开始,中央集权制度建立起来并逐步巩固,越来越具体和深入,但直到民国年间,政治权力的作用一般仅延伸到县一级,在发达地区才能延伸到部分镇、乡。法律条文堪称严密,但也无法贯彻于基层。中国式的信仰恰当地填补了这些空白,与宗族、乡绅结合,在日常动作中扮演着不可替代的角色。那时的乡村、山区、边远地区根本没有任何行政或军事机构,有的连保甲、乡丁一类治安人员也没有,更没有无所不在的警察和探头,要杀人越货易如反掌,而且几乎不会得到追究,但由于多数人相信因果报应,天网恢恢,疏而不漏,还是不敢轻举妄动。即使盗匪也不会过分,如谋财不害命,劫财时给苦主留下保命钱。又如孝道得以长期维持,表面看似乎是儒家学说和统治者倡导之功,实际上是信仰的震慑作用。不孝行为不仅会受到法律的严惩,更会招致天罚。


由于报应可以追溯到前世,延续到来世,这种信仰也淡化了社会不公,缓解了贫富对立,调和了官民冲突。【《中国亮点外脑智库》主席罗卫国编辑于2019年11月4日,最近家里的阳台在装修!】个人和家庭的不幸和苦难可以解释为本人前世罪孽所致,或者是因此而形成的“命”中注定。他人之所以拥有财富、权力、地位、幸运是由于祖上积德或本人前世的孝行善行。要改变这种状态唯一的途径是从此听天由命,逆来顺受,为本人修来世,为子孙积德。否则,下一辈子依然做牛做马,不得翻身。而那些奸臣、贪官、为富不仁、怙恶不悛的人即使能逍遥法外,生前享受荣华富贵,到了阴曹地府也会受到应得的惩罚,并且比人间的刑罚更加严酷。


神道设教固然不可避免造成迷信,甚至导致愚昧,但在中国历史上的积极作用显而易见。即使是在天灾人祸频繁、分裂割据不断、行政机构瘫痪、鸡犬之声绝迹的情况下,绝大多数人还不愿或不敢突破伦理道德的底线,尽量避免伤天害理的行为,或者还会良心发现,主要还不是靠孔孟之道,而是神道设教的效果,使因果报应的观念深入人心。一旦这些观念都被作为封建迷信破除,又没有新的信仰替代,就会产生极其严重的后果。“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”,用之于政治斗争或理论争论或许能鼓舞信心,振奋精神,增加胜算,让普通人当作处世原则却会造孽无穷。


政治家并非不知道信仰的重要性,只是他们希望用政治信仰取代其他信仰。政治信仰的对象不能是神,只能是主义或领袖。但主义和领袖是具体的,不可能十全十美,更不可能万能。如果说主义还能通过不断地修正或发展使之长期保持神圣的话,领袖毕竟是人,总不能与时俱进到只有优点没有缺点,还得始终拥有常人所没有的能力和魅力,于是只能将领袖造成神。


政治信仰的确能起作用。且不说革命中的千辛万苦,就是内部的路线斗争或从未间断的什么斗争,按照常理无论如何是无法接受的,但信仰不需要求证,只要坚信其正确就行了。主义不会错,错的是有人没有按主义办。领袖不会错,错的都是背着领袖干的。凡自己的想法与主义不合,那肯定是自己错了,知识分子要检查阶级立场,工农出身者得提高理论水平。


政治信仰也不容易恢复。文革初期,我虽然已是中学教师,还是与其他“革命小将”一样,决心紧跟毛主席闹革命,什么事都闻风而动,唯恐跟得不紧。《人民日报》发出“横扫一切牛鬼蛇神”后,不仅夜以继日贴别人大字报,还要引火烧身,鼓励学生贴自己大字报。但以后学校越搞越乱,社会上更乱,出现了很多闻所未闻,见所未见的乱象怪事。以我当时的水平,也知道那些都不符合毛泽东思想,想不到有些事得到了毛主席最新指示的肯定。面对报上的白纸红字(当时最新指示大多以红色印刷),我还是认为毛主席不会错,肯定是下面的人隐瞒真相,欺骗了毛主席。但毛主席明察秋毫,怎么会上别人当呢?这种想法刚一露头,我马上警觉起来——这不是怀疑毛主席吗?多么危险!可是等到林彪“自我爆炸”,再听到毛主席给江青的信的传达时,我终于动摇了对他的信仰——既然1966年就识破林彪阴谋,为什么还是让他干那么多坏事,还通过《党章》将他确立为接班人?将毛主席当成神的日子从此一去不复返。


人类历史已经证明,对社会的绝大多数人来说,最简便易行的还是宗教信仰或准宗教信仰,如中国以往的神道设教、因果报应等。因为再强大的政党和政府都无法解决一切社会问题,完全消除社会不公,也不能使每一个人避免不幸遭遇;再发达的科学技术也不能解释自然界的一切未解之谜;再英明的领袖也不可能没有缺点,不犯错误;再先进的理论也不可能指导任何实际。但宗教和神是全能的,物质上不能精神上能,今世不修来世修,此岸办不到的事在彼岸办得到,其他信仰能取代吗?





《中国亮点外脑智库》文章总编号【114】


李泽厚

关于中国现代诸作家


我是顽固的挺鲁派,从初中到今日,始终如此。我最近特别高兴读到一些极不相同的人如吴冠中、周汝昌、徐梵澄、顾随等都从不同方面认同鲁迅而不认同周作人、胡适。这些人都是认真的艺术家和学问家,并非左翼作家和激进派,却都崇尚鲁迅,鲁迅不仅思想好、人品好,文章也最好。


我崇尚鲁迅,觉得他远超其他作家,包括超过张爱玲、沈从文等,当然也是郭沫若、茅盾、老舍、巴金等无法可比的。鲁迅具有他人所没有的巨大的思想深度,又用自己创造的独特文体,把思想化作情感迸射出来,确实非同凡响。把张爱玲说成比鲁迅更高,实在可笑。艺术鉴赏涉及审美对象诸多因素的把握和综合性的“判断”,不能只看文字技巧。张爱玲学《红楼梦》的细致功夫的确不错,但其境界、精神、美学含量等等,与鲁迅相去太远了。要论文字,陀思妥耶夫斯基恐怕不如屠格涅夫,但他的思想力度所推动的整体文学艺术水平却远非屠格涅夫可比。陀思妥耶夫斯基的伟大正在于他那种叩问灵魂、震撼人心的巨大思想情感力量。


就以鲁迅来说,我也只喜欢他的散文诗《野草》和一部分小说,例如《孤独者》、《在酒楼上》等,年轻时读了很受震撼。《朝花夕拾》也写得好,也很喜欢。《肥皂》、《离婚》之类就不行。他的杂文有不可否认的文学价值,很厉害。我不喜欢他的《故事新编》,我觉得《故事新编》基本上是失败的。《铸剑》是《故事新编》中写得最好的,可说是唯一成功的。写作年代也较早,与其他各篇不同。


我不喜欢滑稽戏,包括不喜欢相声,总之,这也许与我的性格有关,只是个人的审美爱好罢了。留给我印象最深的还是深刻的作品。鲁迅的《孤独者》之所以震撼我,就是因为深刻,比《伤逝》深刻。《孤独者》主人公魏连殳那种梦醒之后无路可走的大苦闷化作深夜中凄惨的狼嗥,让人闻之震撼不已,何等孤独,何等寂寞,又何等意味深长,那是极其炽热的声音,却是非常冷静的笔墨。两者相加,才能有这效果。


我并不喜欢鲁迅那些太剧烈的东西,那些东西相当尖刻,例如骂梅兰芳为“梅毒”,男人爱看是因为扮女人,女人爱看是因为男子扮,的确尖刻,但失公允,这只是一例而已。虽然读起来很过瘾,可是没有久远意义。鲁迅那些超越启蒙救亡的思想文字倒是有其长久意义,其人生感悟,是深刻的。鲁迅和冰心对人生都有一种真诚的关切,只是关切的形态不同。可惜鲁迅被庸人和政客捧坏了。鲁迅被抬得那么高,是在解放后,解放前只有一部分人崇敬他,但不是解放后的捧法。


我不喜欢周作人,特别对现在有些研究者把周作人捧得那么高很反感。鲁迅那么多作品让我留下那么深刻的印象,周作人则没有一篇。【《中国亮点外脑智库》主席罗卫国编辑于2019年11月4日,最近家里的阳台在装修!】周作人的知识性散文,连学问也谈不上,只是“雅趣”而已。我不喜欢周作人,归根结蒂还是不喜欢他的整体创作境界太旧,功夫下了不少,但境界与明末作品相去不远。境界正是由思想深度和情感力度所组成的。而思想和情感尽管如何超脱、超越、超绝,仍总有其历史和现实的根基。人们喜欢把二周(周树人、周作人)相提并论,我不以为然。


在中国现代作家中,我一直不喜欢两个人,一是刚刚说过的周作人,还有一个就是郭沫若。一个太消极,一个太积极。我从来就讨厌郭沫若和创造社,我从不喜欢大喊大叫的风格,创造社的喊叫既粗鲁又空洞。《女神》的喊叫与那个时代的呐喊之声还和谐,但我还是不喜欢。他那“天狗”要吞没一切,要吞没太阳,吞没月亮,我觉得太空洞,并不感到如何有力量。我对郭的某些(也只是某些)历史著作,如《青铜时代》中的一些文章以及某些甲骨考证很喜欢,可以看出他的确很聪明。我不喜欢大喊大叫的作家和作品,但并不等于我就非常喜欢完全不喊不叫的作品。例如周作人,他倒不叫唤,很安静地品茶和谈龙说虎,但我也很不喜欢。


我一直也不大喜欢老舍。老舍多数作品流于油滑,甚至连他的最著名的《骆驼祥子》也不喜欢,看了这部作品,使人心灰意懒。我记得是十几岁时读的,和鲁迅一比,高下立见。我不否认他的某些成功的作品,《茶馆》的前半部相当成功,后面就不行了。但从总体上我不太喜欢。我很早注意到胡风对老舍的批评,胡风一点也不喜欢老舍。我读鲁迅,总是得到力量;读老舍,效果正相反。也许我这个人不行,总需要有力量补充自己。


文学界把茅盾的《子夜》这部书捧得那么高,奇怪。《子夜》是政治意识形态的形象表述,它想在书中表达对当时中国社会最新的认识和回答中国社会的出路,然而,认识一旦压倒情感,文学性就削弱了。茅盾不满意冰心,正是不满意冰心没有改造中国社会的革命意识,只关注超越意识形态的“普遍”心灵。可是,如果人类心灵没有美好的积淀,能有美好的未来吗?老实说,要看茅盾的作品还是看他的《霜叶红于二月花》等。我以为《动摇》就比《子夜》好,当然这可能是我的偏见。《子夜》有一些片段很好,但整体不行。


巴金有热情,当时许多青年走向延安,走上反封建之路,并不是读了《共产党宣言》,而是读了巴金的作品。但他的作品热情有余,美感不足,可以说是缺少艺术形式。


钱锺书是大学问家,甚至可以说“前无古人,后无来者”。但也无须来者了。他读了那么多的书,却只得了许多零碎成果,所以我说他买椟还珠,没有擦出一些灿烂的明珠来,永照千古,太可惜了。当然,这并不是否认他做出了重要的贡献,但把他捧得像神一样的,我觉得不可理解。对小说《围城》也是这样,我认为小说《围城》没什么了不起的,我真是硬着头皮看完的。他卖弄英国人的小趣味,不仅不喜欢,还很不舒服,这大概又是我的偏见?!


还有把非常复杂的社会现象和人性现象,简化为两种阶级的符号式的人物决一死战。思想简单,艺术粗糙。《暴风骤雨》尽管粗糙,还有片段的真实感,而《太阳照在桑干河上》却连片段的真实感也没有。但在当时也许可以起革命的作用。不过mzd本人却从不读这些作品,他也看不起它们。


八十年代的文学很有生气,很有成就,起点比五四时代和以后高多了。当代作家有点浮躁,急于成功,少有面壁十年、潜心构制、不问风雨如何、只管耕耘不息的精神和气概。作家不可太聪明,太聪明可能成不了大作家。太聪明了,什么都想到、想透,想得很周全、精细,对各种事情有太强、太清醒的判断力,这样反而会丢掉生活和思想情感中那些感性的、偶然的、独特的、最生动活泼的东西。扭曲自己的才能去适应社会,既要作品得名,又要生活得好,有名有利,但这在创作上却要付出巨大的代价,作家应该按自己的直感、“天性”、情感去创作。我觉得作家不必读文学理论,但可以读点历史、哲学等,对历史还是对现实有敏锐和独特的感受,保持这种感受才有文学的新鲜。读文学理论的坏处是创作中会有意无意地用理论去整理感受,使感受的新鲜性、独特性丧失了。我希望我们的作家气魄能更大一些,不必太着眼于发表,不要急功近利,不要迁就一时的政策,不要迁就各种气候。真正有价值的文学作品是不怕被埋没的。郭于华:村庄与长城




《中国亮点外脑智库》文章总编号【113】


郭于华

宏伟长城/平常百姓


万里长城,无论作为古代"军事防御工程"、伟大的"建筑典范",还是作为"中华文明的见证",抑或"民族精神的象征",从来都是与民族、国家、政权紧密联系的,也因此而被赞美传颂感叹折服了千年之久。正如长城学家罗哲文所描述:"起春秋、历秦汉、及辽金、迄元明,上下两千多年。有多少将帅元戎、戍卒吏丞、百工黔首,费尽移山心力,修筑此伟大工程。坚强毅力、聪明智慧、血汗辛勤,为中华留下丰碑国宝。"


而长城这一人类文明的奇迹与平民百姓的关系却常常不在人们的视野之内,除了孟姜女寻找夫君范喜良哭倒长城的神话传说在民间流传,彰显的是举国之力伟业之下的万千枯骨。


纵有绵延万里,纵是斗转星移,生存有着它亘古不变的逻辑。长城脚下的村庄,以各种方式与长城关联着:或许祖辈人参与过长城的建造?或许村庄本就是屯兵守关的营盘?抑或靠着长城谋取生计。有民谣传唱:"天之下,地之上,长城脚下是故乡", 长城与天地山川一起已融入人们的生活世界和精神气质。故而不难理解:靠山吃山,靠水吃水,靠着长城吃长城,本就是生存常态。


位于怀来县石灰岭的长城属于京西燕长城段落。据传燕昭王于公元前295年在造阳(今怀来大古城)至襄平(今辽宁辽阳县)修筑长城,以防御山戎部落侵袭,属于该地区修建最早的长城。至明代,进入长城修筑史上的鼎盛时期:历朝历代,明长城可谓修筑时间最长,规模最大,质量最高,建筑也最为精美。是中国万里长城的建筑典范。怀来县境内的样边城(庙港长城)就是这一时段的代表作,被称为建筑质量、规格最高也是保存最完整的一段长城。其位于庙港东、横岭西,总长约3000米,城墙都是用规则的大石条砌成,成为明代长城名副其实的样板工程。


这段长城脚下的数个村庄,建筑材料多来自于长城:房屋的地基、墙壁、院落、台阶等多是城墙砖石,构成家户和村庄的生活空间与独特风貌。实可谓:万里长城今犹在,已成寻常百姓家。村庄形成的历史难以追溯,恐怕少说也有三、四百年,可以想象的繁荣抑或贫困如今都已没入荒草尘埃。


农民尚未终结/乡村已然凋弊


在中国现代化、工业化、城市化浪潮中,农村与农民的命运无可回避地进入人们的视野。农民进城打工、成为农民工是几乎必然的生存选择,安于土里刨食只能解决温饱却不可能致富。然而农民进城工作却被一些学者视为今日农村问题的症结所在:留守儿童、留守老人、留守妇女,教育、治安等问题以及村庄空巢化甚至涣散凋零,似乎都直接和青壮年劳动力流出有关。


长城脚下的坊口村,据村书记所言,村里已经没有五十岁以下的人了。一些老人守着祖宅也守着习惯的生活方式,或许他们也不愿成为生活不易的子女们的累赘;也有老人如候鸟一般,天气寒冷时住到城镇子女的暖气房去,暖和了又回到村里居住。孩子也一个不剩了,因为在村里没法上学。空置的、残破的、近乎倒塌的房屋院落比比皆是。相距不远的大营盘村,全村更是只剩五个七、八十岁的老人。在村里行走,满目残败,荒草凄凄,如入无人之境。


即使如此,我们却不能简单地将村庄现状归结为农民外出工作。要寻找生计,提升生活水平,要改善和发展,他们有别的选择吗?滞留于贫瘠的土地,流连在朽败的长城,他们有什么前途?


长久以来,中国农民被视为有着"贫,弱,私,愚"特性的一盘散沙或一袋马铃薯,这种状态一如费孝通先生所概括的"我们的民族确是和泥土分不开的了。【《中国亮点外脑智库》主席罗卫国编辑于2019年11月4日,最近家里的阳台在装修!】从土里长出过光荣的历史,自然也会受到土的束缚,现在很有些飞不上天的样子"(《乡土中国》)。承认我们的国民性特点的同时,更要思考这种"土气"是如何形成的。毋庸讳言,制度安排与政治文化传统是造成农民乃至整个国民性状的根本原因,更准确地说,是制度、文化与人性的互动互构、交互作用形成了今日的民情。


经历了长久的城市与农村的分隔状态,所谓城乡二元已经不止是一种社会结构,而且成为一种思维结构。剥离了农民的权利所进行的城镇化,是缺少主体及其自主选择权的城镇化。长久以来的农民的弱势地位、底层状态、无法主宰自己的命运,并非由于他们天生低能、无能,不会为自己谋划,过不好自己的日子;而是城乡二元的制度安排造成他们的结构性底层位置。这是制度使然,也是观念使然。解决农民问题,推进中国的城市化、现代化进程,必须给农民还权赋能(empower),即还他们本应具有的生存权、财产权和追求幸福的权利。换言之,走出农民和农业的困境,避免乡村社会的颓败之势以及同时存在的大城市病,需要制度层面的变革,须有保证全体国民包括农民在内的公民基本权利的制度安排。


乡村复兴/新村建设的理想与实践


所谓"三农"问题早在上个世纪末就提上议事日程,进入新世纪以来,以"乡村建设"、"社区营造"为题的项目不断涌现。正如鲁迅先生所言:"我们自古以来,就有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人……,这就是中国的脊梁。"推动和参与乡建的人们多是理想主义者,他们当中有企业家,有规划建筑师,有志愿者(组织),有研究农村问题的学者,有社区工作者,也有各行各业的专业人士。他们的探索和实践意义重大,他们的努力艰苦卓绝,但他们也每每遭遇难以摆脱的困境。


坊口村的乡建项目算是进展比较顺利的,一百多户房舍已经收建了三十个左右,重建的民宿保留了原有结构和风格,却又现代、舒适,而且不拘一格,可以满足不同档次的需求;已经有团体和散客不时光顾。开发设计方与村庄和村民建立了比较和谐的关系,村里设立了老年食堂,请专人做饭,年满七十岁的老人每天免费吃中、晚两餐。有企业家资金的投入,有艺术家也有志愿者参与了规划建设管理运营等等。县里出资正在修建通往村庄的道路;周边也有村庄前来探讨重建之路;……。


乡村重建是一项重要事业,需要市场、社会、政府的合力合作。这一过程非常艰难,人们脑海中常存这类问题:中国的企业家为何成不了事?为何做不了社会中坚?中产阶层为什么难成气候?企业家精神为什么无从养成?创业、创新为何这么难?从乡建者们的经历可以获知,难在权力的逻辑绑住了他们的手脚,限制了他们的想象和胆量。试想:乡村重建,那是真金白银的投入,那是智力心血的付出,若没有明确的产权保护,没有可持续的利润收益,没有对发展的基本预期,谁敢投资?谁又承担得起巨大的风险?而当前的官方逻辑却是,勤政不如懒政;多一事不如少一事,少一事不如不干事;天下无事最稳定也最安全。


现代化和城市化进程应该是农民进城与资本下乡的双向流动。能够融合传统与现代因素的乡建何以可能?乡村应该如何发展?是无法回避的问题。况且中国的乡野如此广袤,地理地貌如此多样,地域发展如此不均衡,任何一地甚至一村的经验都无法简单地复制套用。更何况,这一系列难题在基本产权不确定不清晰、农民基本权利未受保护的情况下变得更加艰巨。


乡村社会发展与社区重建是多主体合作与博弈的过程,农民更是在这一过程中具有主体的地位。因而,让农民拥有实实在在清清楚楚的财产权,他们在此基础上方可自主经营,自由交易,自愿合作。无论农民选择进城还是留乡或返乡,前提是他们必须与城市人一样享有公民应有的权利,这些权利应当受到宪法和法律的保护,这也是解决整个中国转型问题的根本所在。


一点观感,决非判断;只是提出问题,并无指点江山。


前路漫漫,探索无边。


2019年10月18-19日行走坊口等村庄








为高质量的董事长持续提供《新利益》思想

探索新时代企业“创新、赢利、公益”之路

罗卫国(北京)咨询有限公司罗卫国主编


《中国亮点外脑智库》文章总编号【112】


杜维明

21世纪儒学面临的五大挑战


2019年10月20日编辑于集中,去了怀化洪江袁隆平旧居、去了乐山大佛、青岛享老世界,今天去了香山,家里后院拆了。



何为人:儒家视域下的人



首先我们来看儒家的思路,这与西方文化是很不相同的。西方哲学走的是“归约主义”的路子,“定义”是找出本质特色是什么,这样才能提升到哲学的高度。一种简单的现象学的描述,或者人的日常生活的感受都不是哲学,而要说人是理性的动物、政治的动物,后来马克思提出人是可以制造工具的动物,现在更重视人是能够用象征符号或者说能运用语言的动物。但儒家不是这样的,不是定义型的。虽然现在反对本质主义,但我还是主张要考虑问题的本质,问题的本质就是“人怎么样”。但不走“归约主义”,而是全面地了解各种不同的面向,考虑人之可以成为人的所有条件,这样就不是“定义型”,就好比射箭以直接中的为目标。一般的印象是中国的思想有综合性、模糊性,“黑箱作业”,你不知道它在干什么。也就是说,中国哲学的主流不走归约主义的路线,但我认为是一个主动自觉的选择。


1.人是什么样的存在


人是感性的动物,是社会的存在,是政治的动物,是历史的存在,还可以再加上一点,就是人是追求永恒价值或意义的存在。我曾用五经来概括人的多样性,很不准确,只是“方便法门”:《诗经》体现了人是感性动物,《尚书》体现了人是政治动物,《礼记》体现了人是社会动物,《春秋》体现了人是历史动物,《易经》体现了人是追求意义的动物。这是一种举例子的方法,因为是举例,就不免有所夸大,比如说还有《乐经》、《孝经》等等。简单来说,这是把人当成一种综合的存在,这是可以站得住的,就是把此时此刻的活生生的人都有的特点作为哲学运思的起点。


另外,更进一步,就是人的原初联系是什么?族群、年龄、性别、出生地、语言、社会环境、基本信仰,这些都是塑造一个活生生具体的人不可或缺的条件,正是因为有这些条件,每个人都不同。不过这里有一个问题:似乎会导致哲学上没有分析的泛论,各种观点都可以包容。但这并不表示这个世界上有多少人就有多少哲学,那样就是主观主义,我们要突破这种经过体验和感受的主观。


2.人之来源


早期中国思想不关注人是怎么来的问题,缺乏创造神话之类的问题,而比较接近于演化论的理念。这有很多例子证明,人是通过无生物变成植物变成动物才成为人,先秦最能够体现这种观点的是《荀子》。任何东西都有气了,但不要把气当成物质,从气质到神气、精气、灵气,这些都是气,如果没有精神性的东西,那就不成其为气了。用现在的话讲,气是一种能量,包括生命的能量。这就有一种预设:任何一个东西如果是气,归根到底是一种动态的过程,就不能从静态来看,而要从过程来看。到了“生”,比如说植物的出现,动物出现后才能出现知,知就是意识,动物是有知觉的,并且有些远远超出人,比如说狗的听觉和嗅觉。在这一方面,荀子的思想和孟子思想没有什么不同,只有人才有“义”——用道德理性来说义有点狭隘,需要再做进一步的讨论。由气到生、到知、再到义,这就是人的演化过程。值得注意的是,所谓“出现”是说从某个地方来的,但不能把它还原到那个地方去,这一点要明确。生命的出现,不能归约到一般的气,而是特殊的气,归约到一般的气就不能了解生是什么。也就是说根源虽然在那里,但不能只是原来的那个情况。我们认为,如果经络体现一个人的生命,生就不能归约成气,因此没有生命的人(如尸体)就没有经络可谈了,以此类推,“知”也不能还原成生,从植物到动物是质的飞跃;义也是这样。荀子和孟子在很多方面不同,但这一点是相同的,只是孟子对人性的观点更深刻,也更全面。


对于荀子的讲法,有人会质疑:前面的跨度比较好理解,但知和义之间的跨度,觉得有点过大。对此我作一个简单的回应。就人和禽兽的本能来看,没什么差别,从“食色性也”(《孟子·告子上》)的角度看,人有动物的属性。但把人看成动物的一种,不够全面,因为一种新现象的出现不能归约到原来。下面是上面的基础,上面是下面的超越,超越和基础有关,但不能从基础来理解超越。孟子讲“人之异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”(《孟子·离娄下》),非常少的反而成为“大体”,非常多的反而成为“小体”。非常多就是人的生物性是百分之九十九点九,但有趣的是,百分之零点一是充分体现人之价值的因素,他和百分之九十九点九有关系,甚至可以进一步说能够转化那百分之九十九点九。但当人有了心、性以后,就不能把人归约成动物。而人最丰富的内容恰是那最薄弱的力量。“几希”就好像是一阳来复,力量非常薄弱,但却是每个人不可或缺的基础,否则就“不是人”了。


最低和最高的关系完全可以配合起来理解,我做过分析:一个是本体论、存有论的决断,一个是存在论的限制;一个是过程上的突破,一个是结构上的限制。牟宗三先生有“层层限定,层层突破限定”的思想,这个过程是非常复杂的。实际上,荀子的性恶和孟子的性善是在不同层次上的讨论,但完全可以配合。只是孟子可以解释荀子的问题,荀子不能反过来解释孟子的问题,孟子接触到比较深刻的人的本质特色的问题。简单的说,四端是“几希”,使得人之所以成为人,要靠人主动自觉的自我发展,不推进、不向前发展,它就枯萎了。人如果没有对外界的敏感,就是“哀莫大于心死”,麻木不仁。有人把孟子叫做recovery model,就是怎样把内在的四端重新发现,我觉得这是片面的,孟子也是持一个向前开拓创造的思路。


3.人的扩充


在孟子看来,人是要把“几希”逐渐扩大,不然它就枯萎了,所以说“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》),求放心是使得你的本质特色,能够成为定义你的最核心的东西而已。这个本质的特色遵循创造原则,不是接纳的原则,也不是重新发现原来有的东西。有人问,既然本有了,你还去“发”干什么?大学里的“明明德”,既然是“明德”了为什么还要“明”?这就是最低的要求和最高的体现。孔子做了一个选择,他为人类创造了人伦关系的基本原理,他不能也不愿离开这个无生物、植物、动物共同存在的世界,没有超越外在的世界。所以我讲存有的连续,一般宗教的体验叫存有的断裂,只有断裂了才有超越的上帝、安拉、梵天等观念的出现。有人说儒家“超越突破”的发展特色不明显,也是在这个角度上说的。突破不明显,就是存有的连续,共同存在的世界就是人的世界,不能够离开人的世界。以活生生具体的人作为反思的起点,这是儒家最基本的信念。


可以说,最大的考验是具体的普遍问题,黑格尔也谈到,但方法完全不同。我们会发现在日常生活之中的人,是与天地万物不可分割的,人生最高的意义就是在日常生活中体现。儒家最终极的关怀和意义,一方面是可能性,可以在日常生活中体现;另一方面是必然性,必须在日常生活中体现。离开日常生活就不可能是最高的价值。


4.21世纪的人


在21世纪思考何为人的问题,是以前的哲学家所无法想象的,而儒家对生命世界的充分肯定,更特别有其深刻的含义。举例来说,只有在我们生活的世纪,人类第一次可以用自己的肉眼看到了地球的全貌,动物、植物、矿物、水源乃至土壤、空气都在我们的视域之中,这是1968年航天员通过自己的眼睛看到的。因此今天要成为一个全球性的思想家,是我们每个人的责任,这在黑格尔的时代是不可理解的,即使他的哲学确实是世界性的哲学。


因此,所有轴心文明所开展的宗教,以超越而外在为终极关怀的宗教,都要经过一个彻底的转化,重新理解地球上的生命。基督教说地球是凡俗的,“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”,不关注凡俗的世界,但现在大多数基督徒都在讲生态环保,佛教徒也是这样。文化中国目前大行其道的佛教是“人间佛教”,在中国,太虚受到基督教的影响,说自己讲的是人生佛教,关于“死”的问题佛教有非常高深的哲理;太虚的大弟子印顺讲人间佛教;以后证严法师发展的慈济功德会、星云法师的佛光山和圣严法师的法鼓山,都讲人间佛教,都关注人间净土,这是大转折。很明显,他们的问题意识跟孔子以来的儒家趋向一致了,这应该成为21世纪哲学的基本预设。



人生的意义:超越的天与人



第二个问题是我们为什么在这里,也就是人生意义的问题。人必须有一个超越的向度,才能问人生的意义问题。我们可以不接受“没死过就不了解生”的说法,但如果不超越自我、社群、存在的世界,对人生的意义就会理解不够——当然,这也是可以讨论的一种预设。所以,这个问题必须引进另一个问题,也就是儒家的“天”的问题,否则对人生意义问题就很难切入。儒家的天,在比较宗教学里看,与基督教的上帝是不同的。上帝无所不知、无所不在、无所不能。但无所不能的话,人间怎会有那么多残酷的现象出现?上帝不是爱世人吗?这个问题很难解决。但儒家的天则是无所不知、无所不在,但不是无所不能,这是重要的不同。


1.天与人的创造性


俗话说“天知地知,你知我知”,天是超越的,地就是地球,这样的天地人的关系很值得注意。天不是“无所不能”,最核心的原因就是人的出现,荀子讲“天地生之,圣人成之”(《荀子·富国》)的观念也有一个发展过程,不是静态的结构。生的观念就是创造,天是创造性的自我,当然,天也可能破坏。人所了解的天的本质是“天地之大德曰生”(《周易·系辞传》),是最原初的创造力,是任何东西最初的源泉。天最突出的是“大化流行”,可以说天就是上帝、祖先、天命,甚至说天是有意志的——唐君毅先生对天有很多解释。儒家不是人类中心主义,但也不是纯粹的自然主义。把天作为创造性自我,天的特色是创造性。这里面就牵扯到人。首先人是一个观察者,这在《易经》里讲得很清楚,《观》这一卦就是例证;另外,人也是欣赏者,如果用基督教的《创世记》的比喻,上帝创造万物之后,也许很寂寞,于是创造了人来欣赏它所创造的天地万物。但在基督教神学里这不是主流,因为上帝与人存在距离,人永远不知道上帝要干什么。作为欣赏者不是把天看成研究对象来分析它,当你从艺术的角度将之在你的生命中重新展现,这是一个对话关系,没有工具理性的含义,也没利益、实用,就把它当作自己的伙伴,也就是马丁·布伯在I and Thou中所说的“我与你”的关怀,他者是我的生命中不可或缺的,这种欣赏预设了人是大化流行的参与者。


另外,天是创造性自我,人也有创造性,人是天的co-creator,即共同创造者;而人本身又是天生出来的,所以这个共同创造需要正确理解。对此,我的看法是“大化流行”不是完全的自然现象,在儒家的解读,也有人文化成的意义。“诚”也是一种创造,《中庸》里面讲“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”(《中庸》第二十章),人之道不仅创造自我,还要创造文化,也就是说“人文化成”(《周易·彖传·贲》),但上天的好生之德并不意味着天要为人创造文化。道家要无为,而儒家则要有为,有社会性的创造,但和天的创造性相比,人的创造性微不足道。因此儒家倡导敬天、畏天、事天;从人的角度来看,“人能弘道,非道弘人”(《周易·彖传·贲》),如果错解的话,比如用基督教的说法,就是人可以使上帝荣耀,但上帝不可使人荣耀,但孔子这句话是突出人的责任感,因为天是自然的,无心而化成。


这里有很多飞跃,人最终的创造就是自我,人的创造和“几希”联系在一起,创造就是自我人格的充分体现,不只是社会政治的价值而已,也不是人类学的价值,就是从哲学的角度看人,人创造自我、发展自我,有一种不可化约的自我,你想做什么和你就做什么不可分割。只有在宗教、道德范畴里,才有想做什么就是什么的可能。如果有人说自己要做“儒者”,这个决定的本身就是行为,《论语》里面说“我欲仁斯仁至矣”(《论语·述而》),你这样决定你就得到了。所以自我作为一个参与者、创造者、观察者、欣赏者,自我的创造是绝对的,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),每个人都有这种能力,不是精英主义的讲法。


2.人的家庭性、社会性


在儒家看来,社会性是人文化成中间不可或缺的因素,尤其是最开端处的家庭。儒家考虑家庭的时候不走归约主义的路,而从“复杂体系”的原则来看家庭,在家庭中有年龄、性别、地位等差异,是一个复杂的共同体。家庭内在的关系非常复杂,顺着这条路,拓展到国家、世界,更是错综复杂。《大学》里的“格致诚正修齐治平”八条目不是线性行为,在齐家的阶段对修身的挑战增大了,到了治国的阶段,对修身和齐家的挑战又加倍,到了平天下就更是万分复杂了。从A到B,B就含了A,从B到C,C就含了AB,而且,AB在C里,会比AB有一种质的改变,儒家也有“跳跃”,有自己跳跃的办法,所以,如果把家庭关系搞好,那么,在处理各种关系的时候就是有源有本。


顺便一提,董仲舒不是为汉代创造神学的合法性,他有强烈的批判精神,与公孙弘、叔孙通不一样,他为凡俗世界的领袖创造了一种敬畏感,这跟“天命靡常”观念有关。天生人成,成的相反是不成乃至破坏。古人讲“天作孽,犹可违,自作孽,不可活”(《尚书·太甲》),其中的“自”也可以说是“人”,天作孽就是自然灾害,上天的破坏力人可以逃脱,而人既然不是演化的结果,而是演化的动力,天生人成中,天生没有负面意义,人成可能有负面意义。确实,人对自然的转化是科学理性的信念所展开的,但也可能成为傲慢和迷茫。


3.突破人类中心主义


对于超越,不能超越主观主义,就不能成全自己,主体性就难以彰显;不超出家庭主义或裙带关系,就不能成全家庭;不超出狭隘的民族主义、地方主义,就不能成全地方;不超出狭隘的国族主义,就不能真正爱国;不能超越人类中心主义,就没办法完成你作为一个人的最高的理想。就是说,人的哲学不就是简单的人类学的哲学,牟宗三先生所说的“层层限定,层层破除限定”就是这样一个思路。一方面很具体,所以说同心圆的外圆绝对是开放的,外圆不开放的话就没办法向更大的范围发展。超越人类中心主义是超越自我中心主义的必然发展,所以,“亲亲仁民爱物”(《孟子·尽心上》),可以说从亲亲才可以仁民,才可到爱物;也可以说假如不推到仁民爱物,从亲亲开始的价值就不能充分体现。


有人说你这种说法太理想了,根本不能成为现实。我的回应是,这种思路很平实,在日常生活中即可付诸实践。为了达到社会的和谐,有一种最糟的情况,就是人人损己损人,次坏的情况是利己损人,还有一种情况就是利己不损人,就像经济学假设的经济人,至少不主动去损人,也有不损人也不利己的情况。最好的情况是利己利人,利己利人的基础是自己做一个能依靠自己的人。儒家不是损己损人,也不是利己损人,而能够利己不损人,本身就有一定的价值,如果利己利人价值更高。比如说你只爱自己的孩子,这也是价值,但这个价值是可以外推的,可以推到全家、社会。


儒家“亲亲仁民爱物”这种有差等的爱,是从内向外推出去的过程,这很能理解,也非常现实。如果你爱他人的父母和爱自己的父母一样,这是一种要求,不是自然的感情流露。这是为什么墨子的路走不通的原因。在基督教,因为上帝的爱是全面的,这样,就不能有差等的爱,需要把人伦日用、日常生活中的联系打破,建立一个崭新的社群,所谓fellowship,就是所有的基督徒在一起共建的团体。我在这个世界里面生活,哈贝马斯说“lifeworld”,这是我生活的世界,生活的具体情况,是我个人不可消解的个人存在生命的客观条件。


人作为观察者、参与者、共同创造者,因此人和天的关系是相辅相成,这里有个预设即是跳出人类中心主义。人类中心主义极端的体现就是17、18世纪从西方的启蒙心态发展出来的世俗的人文主义(secular humanism)。这种价值取向有两个盲点:一个是忽视了精神性,一个是对自然抱有征服的态度。如果我们看穿了它后面所代表的仅是征服自然的愚昧,它的说服力便消解了。


4.人与自然


非洲的一个谚语很令人感动,“地球不是祖宗所遗留给我们的礼物,而是千秋万世的子孙托付给我们的财富”,这种观点体现了很高的智慧。愚公移山只是强调了人定胜天的毅力而已,还不如希腊神话中西西弗斯的故事,至少还带有悲剧感,说明了人的力量虽然永远不能把石头推上山头,但继续不断的努力还是有价值的。钱穆先生在96岁高龄时,发表了一生的最后一篇文章,《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》。他的答案是天道与人心的相辅相成,他认为,“天人合一”论,“是中国文化对人类最大的贡献”,“是整个中国传统文化思想之归宿处”,这是他一生的“彻悟”。


我觉得不仅是人和自然的结合,还应该有超越的一面。在20世纪的末期,多位80多岁的老先生都有这样的共识。但值得注意的是,天人合一这个提法存在问题,“人能弘道,非道弘人”的说法很容易坠入人类中心主义,把人的能力扩展得太大,西方称之为人的傲慢。在儒家主要的传统里面,这是一个很谦虚的、提升责任感的提法。前面提到,儒家有“畏天”的提法,与傲慢正好相反。


人的创造力在天面前是微乎其微的,所有的人文化成都是靠人,人在其中起到极大的作用,虽然如此,天的创造力依然是无与伦比。天也有很大的破坏力,比如地震、火山爆发,吞噬一切生命和人类的家园,任何人看到这种景象都会感到惊叹不已。这样,不管人创造了多么伟大的文化,比起天的创造力或破坏力来说,都是微乎其微。将来地球变暖,气温上升,冰山融化,可能有40多个大城市会被淹没,这就是天的力量。还有一个问题,唐君毅引用梁启超的话说“世界无穷愿无尽”,人有哲学的反思,不能直接说人的反思对自然万物有极大的创造力,这是荒谬的。但思想不仅是思想,还是行动,就像马克思所说的不仅要解释世界,还要改变世界。不过,说这个世界是人的世界,不能说人去创造自然,这是人无法做到的限度。


5.内在与超越


刘宗周说,从《中庸》来到《孟子》,坚信“尽心知性知天”,这是性通天的哲学。从知天的这条思路发展,就涉及到内在超越的问题。余英时认为内在超越不行,讲内向的超越。反之,像安乐哲就完全不能接受。内在就内在,超越就超越,你怎么有内在的超越。我认为,《中庸》所体现的就是这一思路。所以,孟子和《中庸》的路数,我认为是体现人类宇宙观最明显的例子之一。


中庸第一章讲“天命之为性,率性之为道”,如果天是一种创造性原则,那么性本身就不只是被动,性一定有它的主动性,不然的话,性怎么能够开展出道与教。这又联系到心,孟子哲学的特色就是以心著性,也就是性由心显,性的真正价值是由心彰显出来的,所以由心来定义性,性的本质就是心。但我们不能把心当作一般的感情,如喜怒哀乐。我认为,恻隐之情是更深刻、更内在而超越的本心本性,它是先验的,但它又必须在经验世界中体现。这种既先验又经验之情好像只有上帝才有可能,这是与人能否有智的直觉的问题相关联的。所以,“性由心显”的心是“四端”,不是“七情”。


上面从超越的角度来说,下面再从内在来看。我们知道,康德对现代、对中国的影响都很大。在他那里有自然与自由的问题,比如说人是自由的,但人是有罪的,对此儒家会有什么回应呢?这是个大问题。康德的思路很复杂。他有三个重要的预设,就是上帝存在、灵魂不死、自由意志。从严格的意义讲,意志自由最关键,因为理性上的人的自由,是绝对的。那么,儒家的思想里有没有发展绝对自由的可能?比如“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),这就是绝对的自由,只要选择即可得到,没有任何限制,这种自由每个人经过努力都可以做到。


康德认为智的直觉只有上帝才有,人是不可能的,因为他要建构立法,全不从人性论切入。“心性哲学”和西方的理性传统大不相同,从西方理性思维来看,只有彻底形式化的理性才是一尘不染的,心性之学里面有“同情”等复杂的因素,没有那么纯粹。我认为“良知坎陷”的说法存在问题,按我的理解,应该是良知的扩大、良知的深化,而不要把良知只当作道德理性,那就局限了与科学理性的联系。


这条思路在牟宗三先生第二代的儒家,没办法跳出来,主要是在科学与民主对他们的影响太大了,他们所了解的科学是19世纪后期到20世纪初期的由实证主义所规范的科学。虽然在现在,这依然是主流,科学要看得到、摸得到以及必须量化,这些基本的信念没有动摇。信奉科学主义的人没有不接受物理主义的,也就是说化学、生物学、心理学的基础就是物理学,找到这个基础科学的结构,宇宙就可以一目了然了。启蒙运动说宗教是黑暗的,是迷信,科学理性的发展能驱逐这种黑暗,科学之光能照耀所有地方。但像庄子所说的,你箱子保存得很好,但大盗一下子把箱子都拿走了(《庄子外篇·马蹄》),也就是说你自己以为万无一失,殊不知还有更大的力量攻击你,你却完全没有预料到。现在前沿的科学家都很谦虚,譬如生物学家都把人的基因谱给罗列出来了,这是很大的贡献,但基因谱就好像是地球的地图,虽然很全面,但基因谱中的动态关系如何?我们所知还很有限,现在才刚刚开始,大部分生物学家都有这种研究自觉了。


德性之知与闻见之知的关系我们要重新考虑,我们总认为闻见之知可以发展科学,而德性之知和科学无关甚至是反科学的,其实没有这么简单。康德的理性探究的目标之一是为信仰留出空间,他的这个努力为什么成为西方哲学的典范,任何人都无法绕过?因为他对理性的最全面、最深刻的阐述,无人能及。我们就需要学习他这一点。



认识论的问题: 如何知



中国现在最强的意识形态, 大概就是科学主义。但我在上文提到科学在20 世纪末到21世纪, 它本身有一个精神的转向, 这个转向不是神秘主义, 而是科学理性内部的新发展, 是最杰出的一批科学家的一种新转向。这个新发展和新认识使得21 世纪的科学或者说是20 世纪下半期的科学, 与19 世纪以来到20 世纪中期的科学主义的科学、实证科学有极大的不同。对这个问题, 我们也从几个方面来考察。


1. 理性的复杂


理性有科学理性、工具理性, 当然还有哈贝马斯所说的沟通理性。英文中理性是rationality , 还有一个词是reasonablness, 即合理性, 如果用中文讲的话不只合理还要合情, reason 与凡俗世界, 也就是我们现在的日常生活有关。科学的发展, 和西方哲学有密切联系。


借用一个新古典经济学的例子, 海耶克相信市场经济, 他认为, 人的理性不能对市场的复杂层面有明确的理解。为什么市场经济和计划经济不同? 计划经济假设有一批有能力的人为我们设计一套经济运作的程序, 但海耶克认为, 市场经济绝对不能设计, 只要是政府干预, 结果一定是负面的, 因为市场很复杂。海耶克著有一本书, 名为The Constitution of Liberty, 邓正来先生翻译为《自由秩序原理》, 我认为, 按照Constitution 的原意, 翻译作“宪章”更为妥当。在中国, 有。宪章文武。 (《中庸》第三十章) 的讲法, 意思是大经大法, 而且是动词。海耶克认为市场的复杂面向, 不能通过理性来类比。市场经济确有内在的结构, 这个结构不能简单地靠理性掌握, 但不能说完全没有任何秩序可言。在很复杂的情形下, 理性的光芒永远没办法照到那个地方。前面已经提到, 现象是一个复杂体系,能掌握的都是侧面, 不可能全面; 能够量化是对的, 但对事物的实际情况不一定掌握得很好。史华慈认为中国古代的传统没有规约主义, 而是有丰富内容的模糊性(fruitful ambiguity) 。理性的作用是把松散的线绑起来, 但是不应该过早地绑起来,这就像网和纲的关系, 有所得必有所失, 在很多地方, 也许你失去的更多。


2. “体知”的观念


“体”字在中文里面, 有体验、体察、体证的意思, 宋明儒学讲“体之”, 说不明白的就去体之。“体知”用英文就是embodied knowing , 是身体的认知。作为一个复杂的体系, 身体的认知必须要包括心、灵、神, 这是很难的一种了解, 身与心灵神互相关联。对身的了解也包括对脑的了解, 在科学上, 一些物质主义者就问, 到底人的心是什么? 在脑的研究方面有那么多进展, 是否心的问题已不重要了呢? 我认为, 心不能归约为脑。哈佛有一个大型的研究计划, 以脑神经研究为主, 但是各种专业的学人都可以参加, 叫做心和脑(Mind and Brain ) , 可以作为我们思考这一问题的参考。


有一个潮流, 在理性上无法说明, 但仍然很重要。生物学家研究细菌, 没有必要也不可能认同细菌, 物理学家研究分子、原子, 不需要认同分子、原子。但研究人文、宗教不一样,比如研究文学, 比如作为研究莎士比亚的专家, 当然是要自己投入进去的。科学研究不面对研究对象, 对象依然能够明确, 最明显的是天文学, 天文学家只要有一支铅笔就能进行思考, 但这只是一种研究方法, 最终还要回到物理学。这种类型的研究和社会学研究是有相似之处的, 经济学研究越来越数字化、数学化, 好像做没有现实意义的模型才有价值) 当然也是很有成就的。Douglass North 讲制度经济学, 认为纯粹从理性考察, 得不到最大的效应。我们看到的大潮流, 特别是在中国, 是自然科学宰制社会学科, 社会科学中的经济学在宰制其他学科, 所有的科学在宰制人文学。但在科学界, 一批杰出的前沿科学家, 在很多地方思路越来越复杂, 越来越像人文学, 21世纪会怎么样没人知道, 但至少需要对话。


3. 闻见之知


在中国的语境下, 宋明理学讲如何知的问题, 始于张载提出闻见之知和德性之知(张载《正蒙·大心》) 。经验观察是闻见之知, 德性之知需要闻见之知, 但是德性之知不依赖闻见之知, 闻见之知不能达到德性之知的程度。德性之知是一种道德理性, 无法照顾到知识论,今天学术界的判断是德性之知无法发展科学, 闻见之知才能发展科学。科学发现how 的问题, 而不只是是什么的问题, how 和是什么有复杂关系。


最重要的一个问题是儒家道德和科学理性能不能配合。太突出道德理性使得对科学的客观精神不能掌握, 这是对儒家及对泛道德主义的一种批评。其实道德和科学并不矛盾, 中国出了一批很优秀的科学家, 他们在道德实践上也很有水平, 也很深入, 这并不妨碍他做一个科学家, 但这只是肤浅的描述, 没有什么哲学意义。牟宗三先生提出怎么样从道德理性开出科学, 这个观念影响极大,“开出”意思是从道德理性的内核发展出民主科学。科学的发展必须靠良知主动自觉地压制自己并且经过转化, 在另外一个基础上建立科学理性, 科学理性建立以后, 良知从坎陷处再浮上来。


道德理性和科学所代表的知识理性有一条不可逾越的鸿沟。我想问, 良知所体现的是否就是道德理性呢? 从张载讲到的德性之知推到孟子的心学, 科学认知和道德实践的关系是什么? 良知是不是只能在道德理性的层面才有意义? 如果是的话, 那么道德理性和知识理性确有不可逾越的鸿沟, 那牟宗三的路向就非走不可, 只有经过转化, 否则用不上。如果道德理性和实践理性之间的区别不如我们想的那么绝对, 如果良知不是一般意义上的道德理性, 那这个问题就有进一步分梳的必要。


4. 整体的分析框架


我反对物质主义和基础论, 我认为, 研究客观对象时, 主客之间有复杂的互动, 是对话的关系, 不是控制的关系, 现在将物理化学生物心理等当成科学理性不同的发展阶段, 将物理学研究进人到最小的分子原子。物理学的基本原则, 就是所谓的物质主义, 讲主观和客观的分别, 强调人和自然是不可融合的范畴, 认为对自然的理解必须彻底客观, 对自然的现象只有通过认识论的方式才可以了解, 只有物理学才是科学理性的唯一基础, 这种科学思维的方式现在受到很大的质疑。


另外一条思路不是规约主义的分析方式, 它自觉地理解到研究对象和研究方法的复杂关系, 科学家已经不纯粹是观察者, 他也必须是参加者, 甚至是创造者, 不参与就没法研究。荀子讲人定胜天(《荀子·天论》) , 就是认识它、了解它, 然后控制它、利用它, 总是把自然当作物质的集合体。这条思路把它当作外在的对象, 当作客观的存在, 把它当作客观的集合体, 可以通过实验来征服。


我很早就分析过: 不能把自我(personal ) 和私我(private ) 混为一谈, 不要把主观主义和主体性混为一谈, 主体性是深入研究的基础, 主观主义是戴有色眼镜, 主体性也会有颜色,也有它主观的一面, 但是它的目的是消除主观, 体现深刻的内在自主性。研究对象绝对不是静态结构, 而是动态过程, 这点越来越为大家接受。以心物二分的方式, 强调唯物唯心绝然不相容的思路已经站不住了。原来的是基础, 当上升到一个质的飞跃, 它和以前的联系是不可分割的, 我将这点看成是“存有的连续”, 但是不能以过去发展的发生过程来理解它的结构, 新的结构不能从发生过程中去理解, 这不是存有连续的断裂, 而是既有连续又有崭新创造的思路。


所以科学研究和它的对象有了新的关系, 这就要求我们扩大对良知的理解, 如果我们仅将良知规约为道德理性, 那就太片面了。王阳明讲的良知无所不在, 草木瓦石皆有良知(《传习录》) 。他这个说法有人反对, 说这是神秘主义, 是浪漫的神秘主义, 是没有经过分析的主观唯心主义, 与科学相悖。其实不是这样。德性之知的特色不只是道德理性, 而且可以成为科学理性的参照(reference) , 科学家从事科学研究也需要体知。不仅如此, 良知之“知”无所不知无所不在, 天地万物都是良知, 所以最高境界就是以天地万物为一体。王阳明这个思想主要不是来自陆象山, 而是来自程颖。这个良知为什么不是神秘主义, 不是精英主义? 因为这是每个人都能体现的一种能力。我前面讲到人有观察的能力、欣赏的能力、参与创造的能力, 所谓的基本能力就是一般人都有的能力。


王阳明《大学问》里面的论证, 都是我们日常所能体验到的。如果你从人的本身来看, 从亲推到疏, 最亲的是家人, 然后才能推及到路人。这可以与基督教的方式作比较: 上帝爱世人, 你就要学着敬爱世人; 也可以与康德的方式相比较: 如果世人都这样行事的话, 这样的行为才是一个普遍有效的行为, 虽然这只是一个形式的原则。回到日常的人, 王阳明讲人的感情, 从活生生个人出发, 从个体性进行到普遍性, 这怎么推呢? 王阳明讲每个人都有一种推的潜力, 一种可能性, 如果你将这种可能性作为你不可或缺的实践功夫, 那你就可以是一个大人。这种论证确有内在的一致性, 不是一种神秘主义, 这是日常生活中的一种合理性。这和科学理性没有矛盾。


5. 从良知坎陷到良知扩大


在上述理解基础上, 我们现在来考虑良知坎陷这个理念, 实际上, 它是在儒家传统受到过度批评的情形下提出的, 自然有些错位。所以我认为良知的扩大和深化, 可能是面对科学理性的一个回应的办法。这是认识论的问题, 道德理性上也有认识的问题, 而科学理性,在进行科学研究的时候, 也有其基本的承诺和价值。


先要说明, 良知不完全是道德理性。比如美学和科学, 在良知作为认识论的方面, 都有一定的价值, 它们可以构成对阳明学的一种解释。因为阳明学从天地万物为一体出发, 在很多地方, 它是一个认识论的问题。这是体知的问题, 虽然不是一般意义的知, 但体知也绝对不是和科学理性相违背的知。这里面就有很大的发展空间。Michael Polanyi 有一个观念叫personal knowledge。它为什么叫personal ? 它是一种有存在感受的知识。而这种有存在感受的知识, 有透明度, 有公信度, 也可以讨论和辩难, 当然可以证伪。主观的想法则完全是私人的, 是不能讨论的。这两者不能混为一谈。正好相反, 主体性的个人和客观、和天下有密切的关系, 个人是一个关系网络的中心点。这个中心点即是主体的, 但不是一般意义的“私我”, 不是能够和外在世界割断的自我中心, 也不是只能在人伦世界中运作的个体, 因为他还有超越的一面。


很多学人现在都思考这个问题: 比如说人文学、自然科学和社会科学它们是否是一个对话互动的关系? 那么有两种答案。一种是认为自然科学的量化等方法是属于最前沿的科研,它直接影响社会科学。社会科学中则是经济学影响政治学和社会学, 这些又直接影响和干扰人文学。另外一种则关注人文学甚至人类学的思路, 对社会学、政治学的影响有多大。事实上, 人类学对社会学、政治学的影响已经很大。那么这种思路对现在纯粹从事自然科学的那些人到底有没有影响力? 现在美学对科学的影响有逐渐加大的趋势。


牟宗三对西方科学的回应, 提出良知坎陷, 是不是我们现在只能走这条路? 有没有其他的可能性? 我认为有其他的可能性。其中很重要的问题是王阳明所谓的“致”的问题。致良知, 是良知本身的开展, 是良知在事物之中的体现。20 世纪30 年代, 熊十力和冯友兰有一次很有趣的对话。冯友兰说良知是个假设, 熊十力说良知决不是假设, 那就没有宋明理学, 良知应该是个呈现。因此, 我说良知不必坎陷, 这是什么原因呢? 并不是说科学理性和德性之知没有距离。德性之知确实不是闻见之知, 但德性之知, 无论是结构还是功能, 都可以为科学理性提供参照。



伦理学的问题: 如何行



下面再讨论两个问题, 一个是如何行, 是伦理学问题; 一个是有什么希望, 是关于神学或者说宗教学的问题。现代汉学的主流是把儒家所代表的德性伦理和西方从亚里士多德发展出来的德性伦理来互相比较。基本的观点是: 德性伦理与习惯一样, 要经过一个内化的过程, 才能成为生命的一部分。这条路线比较接近荀子, 但站在孟子的立场也可以接受。


1. 学习与关怀


首先, 要有一个学的过程。学做人的学问是永恒的无法停止的过程, 而且绝对是一个动态的过程。孔子是一个明显的例子, 是“学不厌, 教不倦”。他的自述可以说是世界上最短的“精神”自传: “吾十有五而志于学, 三十而立, 四十而不惑, 五十而知天命, 六十而耳顺, 七十而从心所欲, 不逾矩。”(《论语·为政》) 我的评断是: 它不只是一个简单的德性伦理, 也是一个关怀的伦理(care ethics ) 。王阳明所讲的与天地万物为一体, 就是个很好的例子, 他所希望的不是了解、认知, 而是一种关怀。他所关怀的不仅是人, 还包括物。如果用现代的话讲, 就是对人和地球的关系有一个新的了解, 就是要重新考虑人和地球的关系, 即人类和地球的关系。这问题现在讨论得很多。地球宪章(Th e Eart h Charter) 提出“所有生命都是相互依存的”, 要“尊重和关心生命共同体”。你要把它当作活物, 不要把它当作死的物质世界。


2 . 对话伦理


进一步论证的是, 儒家的伦理是一种对话的伦理, 是一种体现对话精神的伦理。一般讲的对话, 是苏格拉底的对话。但从儒家来看, 那还不是对话。因为苏格拉底作为老师, 已经预设了他对真理有了非常真切的理解。他能够用一种方式指出世俗之见的谬误,一步一步地指出学生所拥有的观点不精确, 离开真理和本质甚远。这样, 它就是绝对的精英主义。就像斯特劳斯指出的, 只有极少数的人能达到那样的水平。这种“对话”有很深刻的寓意, 西方哲学都是这条思路。比较而言, 中国哲学在这方面有缺失, 没有那么严格意义上的思辨的过程, 一步一步, 一点都不放过的执着。


那么为什么儒家是一种对话的文明呢? 因为它注重“亲师取友” (《礼记·学记》) , 师生加持。荀子也注重“隆师亲友”(《荀子·修身》) 。这是一种互动, 在这个互动中, 会有fallibility , 就是犯错误的可能性。老师犯的错误可能会很多, 并且更大。所以学生可以对老师进行质疑。必须回答的问题是: 儒家的对话是什么样的对话? 表面上, 《论语》所显示的就是老师说了算, 只一句“子曰”就结束了, 但这句话的背后是一种非常深刻的相互了解。如果孔子和他的弟子没有形成一个信赖的社群, 类似于耶稣和他的12 个门徒,就难以理解每一句话背后的含义。一个观点的形成往往经过长期的会话(conversation ) , 当然包括对话(dialogue) 。罗蒂(Riehard Rorty) 认为哲学就是为了edifying eonversation , 即有哲学意义的会话, 一种新的洞见, 就是一种会话中智慧光芒的照射, 这就是哲学的工作。对话开始要有容忍, 要承认他者, 学生是他者, 老师也是他者。但是不要把学生看成一个全然外在的他者, 不要消解他的特殊性。如果你消解他的特殊性,这个过程就是一个规约(reduction ) 的模式。儒家不是这样的, 如果我们不关注别的因素, 譬如生活世界的形形色色, 而只关注你的冥想力, 你的追求真理的能力, 那就不能离开良知所涵盖的体知。


3 . 最高的价值


儒家在伦理学上有几个最基本的信念, 一个信念是: 日常生活的世界有内在价值, 我们不能抛弃掉日常生活去追求一个更高的真理。甚至可以说, 最高的价值和意义可以在日常生活中体现。儒家的基本看法是: 离开习俗就不能正视生活世界, 但扎根习俗并不妨碍有批判和超越习俗的可能性与必要性,礼也是一种创造性。“述而不作” (《论语·述而》) 可以理解为一种诠释的创造, 夏礼、殷礼、周礼都有所损益( 《论语·为政》)。《论语·乡党》篇讲到了很多古礼, 有些孔子接受, 有些他不接受, 他做了存在的选择。所以礼就不只是习惯, 但它和习惯又有密切的关系。


儒家和其他传统在这里有歧异。佛教是释迦牟尼所开辟的一个新的天地, 耶稣基督开辟了一个新的天地, 穆罕默德也开辟了一个新的天地, 他们的新天地是史无前例的。孔子也开辟了一个新的天地, 但这个新的天地包括一大批传统人物, 像尧舜禹汤文武。他认为自己还达不到这些人物的德业, 不仅如此, 他还认为自己只是一个翻译者, 一个中介。儒家人世的特性使得儒家伦理必须扣紧生活世界, 这是很独特的。不过要注意, 儒家伦理并不是世俗人文主义的产物。其实, 孔子忠于传统的精神发挥了比无中生有更大的创造力。


神学的问题: 有什么希望


1. 对启蒙的反思与批判


对于希望的问题, 我认为现在最有影响力的观点是: 进一步发展科学, 这和哈贝马斯所谓的启蒙的计划还没完成有很密切的关系。虽然现在有很多对启蒙心态的批评, 比如后现代主义和解构主义, 但哈贝马斯希望通过这些批评, 扩大启蒙思想。另外, 虽然环保主义批评科学, 但生态环保还是要靠科学技术来解决。也就是说, 虽然科学技术可能是造成生态问题的原因, 但是在很多地方我们还是要靠科学技术来逐渐解决这一问题。


启蒙存在两大盲点: 一是对于自然和生态的关注不够, 二是对于人的精神性问题了解不够。所以我们在自由、理性、人权、法治和个人尊严的基础上还应有发展。孔汉思(Hans Kung) 提出包括全球政治和全球经济在内的普世伦理。这种普世伦理, 就是刚刚提到的经济人没有列人考虑的那些价值, 它们才是人类的希望。没有这些普世伦理,人类的社群本身就不能和谐, 就很难有和平的文化。


对于今日的中国, 对启蒙的反思和超越, 恰恰首先建立在再启蒙的基础之上。现在中国表面相当西方化, 然而骨子里还有很多具有深邃意义的西方价值并没有引进来。比如上文举的例子, 发展经济的主体一定是经济人, 他是西方精神非常典范的人物, 他是理性的动物, 也是理性的体现。经济人在一个相对自由的市场, 通过遵守法律, 合法劳动, 扩大其利润。他是理性的, 他有强烈的权利意识, 是自由、独立、自主, 他对法律不仅耳熟能详, 而且是敬畏的。然而, 纵观今天中国的市场经济, 西方所体现的价值, 我们没有一样学得很好。如果德治不是建立在法治基础上, 完全不遵守现代法治, 还能够有德治么? 还有权利的问题, 政府不能尊重公民的言论自由, 没有宗教和结社的自由, 没有写作和思考的自由, 怎么会有创造的自由, 又谈何创新? 如果没有自由, 就很难发展出西方自由主义所代表的最健康的民主, 也就不可能有程序的自由。程序出了问题, 即使最终得到了你需要的, 也是不健康的。还有个人的尊严! 隐私和财产问题, 一个国家要尊重个人隐私, 不能随便干预。还有理性问题, 今天很多人包括很多院士, 接受的是19 世纪的极端的科学主义,所以才得出中医是伪科学的荒唐的观点, 这便是极端科学主义的傲慢。


所以, 启蒙所代表的基本精神一定要继承。事实上, 启蒙散发出人的智慧光芒。可以说, 启蒙是人类有史以来最有影响力的意识形态, 但它又有严重的缺陷, 因为它是一种凡俗的人文主义。西方的凡俗的人文主义是对基督教的批判所发展出来的, 特别是马克思主义所代表的思路, 认为人类有不可逆转的一种发展的模式, 即五种生产方式。孔德也是如此, 认为人类有神学阶段、形而上学阶段! 科学阶段这三个过程, 两者都是同样的思路。


就像我们上文已经讨论过的那样, 人类应该怎样对待自然? 著名的人类生态学家Thomas Berry提出“宇宙是一个众多主体组成的共同体, 而不是许多客体凑成的集合体”的观点,就是不把它当作外物——集合在一起的外物, 我们可以靠人的力量来宰制它, 而是把自然当作与我们身心性命有不可分割关系的社群一样, 都是互为主体的。这种观念, 简言之,就是仁者以天地万物为一体的观点。前面举过一些例子, 说明人的心量无限, 完全是我们日常生活的经验, 而不是神秘主义的经验。对我们的心量来说, 不存在任何一种我们完全没有关怀的外在的东西。这与东林学社所说的“风声雨声读书声, 声声人耳”的意思相通, 这就是关切。


徐复观先生认为忧患意识是中国古代哲学思想核心的价值。这里所说的忧, 当然是忧国忧民, 但有更深刻的含义。罗近溪说, 仲尼临终不免叹口气(《盱坛直诠》卷上); 唐君毅引用梁启超的话说“世界无穷愿无尽”。可以说, 人作为一种种性, 总有穷尽的一天。那些微生物, 包括细菌和嶂螂, 他们还可以存下去, 人不一定, 因为人的适应能力太差, 当然我们希望能够存活下去。再进一步“世界有穷愿无尽”, 即天地宇宙有穷, 我们愿无尽。这个愿本身, 就来自于忧患。这跟佛教的慈悲相当不同, 佛教是宇宙式的, 儒家则是人文情怀。它与道家的“无”和佛教的“空”有本质上的不同, 但是它触及的范围, 是至大无内、至小无外的(《中庸》第十二章) , 从这方面来看, 它的涵盖性是无所不包的。


2. 中西核心价值的对话


我们至今还没有超越西方从17 世纪、18 世纪发展出来的启蒙的心态。固然我们要再向西方学习, 这是一个基调。我们没有经过反思和理性分析, 囫囵吞枣地将西方的文化都吸收过来, 这不是对待文化应有的态度。


冯契曾经讲过“古今中西之争”是当代中国一直面对的课题, 五四运动以来最大的问题之一就是: 拿中国最负面的, 中国传统文化特别是儒家的糟粕, 来和西方最精华的价值进行对比。所以落到今天这样的情况, 既没有自信, 又觉得无能为力, 认为前现代的中国只能学习西方。我认为今天的情况已大不相同, 前面讲到的那些价值, 如儒家的仁、义、礼、智、信,可以和西方的自由、理性、法治、人权以及个人的尊严对话, 也就是核心价值的对话。其实核心价值在社会的具体表现, 也可以进行对话。


我希望从儒家人文精神的角度, 对由启蒙运动开出来的价值进行一个相应的批判和回应。在这种情形下, 就可以有中西的语境不同的讨论。比如说有些价值在中国的语境中并没有得到落实, 也没有提高到一定的高度。在这样的一种情况下, 它有一个时空的错位。这里牵扯到一个问题: 我们是以儒家的价值作为引导, 以此来吸收其他的价值,那么提出儒家价值是不是会遮蔽其他的现代性所代表的价值? 这是现在大家都担心的问题, 也是一个对话中的大课题。我认为时空的错位还不是那么严重,更严重的是不同层级的错位。一般来说,儒家的价值在西方被称为“亚洲价值”,西方和东方的学者都认为这种说法有很大的缺失。比如说人权, 这个价值在西方是强有力的核心价值, 从联合国教科文组织到北美!到欧盟都认为人权是最有说服力的普世价值。而儒家的价值, 比如说忠、义、团队精神,被政治化以后很容易成为权威主义的话语, 有很多负面因素, 和谐社会事实上也可能成为同而不和, 这些批评不能说完全没有说服力。


3 . 儒家视域下的信仰


我们对前面所涉及的问题作进一步分析。康德哲学很重要的一个目标就是要为信仰找到一个空间, 他从理智分析开始, 到达信仰的层面, 所以他特别强调尊重, 在他看来, 尊重是一个普遍的价值。他有两种观点, 一个在第一批判已经完成了, 另一个在第三批判中也已完成。他还有三个最重要的假设: 自由意志! 灵魂不灭!上帝存在。这两者之间的问题是很有趣的, 康德没办法解决这个问题。在康德之后的丹麦大思想家齐克果提供了一种解释。他举出一个关键的例子, 就是亚伯拉罕的神话, 上帝要求牺牲。从人的理性来看, 上帝的命令荒谬到不能想象的地步, 亚伯拉罕老年得子, 并且被选定要成为世人的祖先, 但现在上帝命令他牺牲独生子来祭祀上帝。亚伯拉罕对上帝的意志完全不质疑, 即使上帝的意志是最怪诞、 最不合理的, 他却不加思考而予以接受。


在儒家传统这是不能理解的, 又不仁, 又不孝, 又不智, 完全是一种盲目的信仰。在希伯来传统, 这也是一个难题, 直到今天的犹太教, 还是一个无法回避又无法圆满回应的问题。因为确实是这样: 人的智慧不管到什么程度, 是完全没有办法了解上帝。最突出的例子就是约伯, 约伯这个善人, 做善事, 在生活世界几乎没有任何可以批评他的地方。但是他的命运就那么样的痛苦, 他一直在责怪上帝, 到最后约伯就问, 你想让我干什么? 你还想让我干什么? 在犹太传统中这是一个带有悲剧性的故事, 是犹太思想里面复杂的面相。在《孟子》里, 我们也发现了这种道德上的两难, 比如舜和他愚顽的父亲警雯的关系, 这是中国式的悲剧。如果舜作为君王, 任用最正直的皋陶做法官,而舜的父亲警雯杀人, 应该怎么样处理? 孟子给出的解决方式是, 法官是要抓杀人犯的, 而舜作为孝子则应保护父亲, 背着父亲逃到海滨。


还有一个观点: 人的希望是建立在上帝的恩宠上。我想康德也不能接受这样一个观点, 我们可以问一个最基本的问题: 人的希望是靠个人自觉努力所达到、所能企及的, 还是说我们完全无能为力? 无能为力的话, 我们希望建构在我们对上帝的信仰, 既然上帝是无所不能, 那你现在受到的灾难, 也就必须承受, 而接受这种观念的基督徒在减少。因为人的意志, 人现在已经变成塑造演化的积极因素。这里有两个意思, 一个意思是说人通过演化而出现的, 与前面提到的荀子的思想一致: 所有的东西都有气, 植物才有生命, 动物才有知觉, 人才有义, 都是经过演化逐渐出现的。另一个意思是, 现在人已经成为演化中间的一种主动的力量, 可是这种主动的力量多半是负面的, 对人的希望来说, 就完全是负面的。正因为人已经逐渐成为一个不仅是人自身, 而且是自然的破坏者。人是破坏者, 最明显的例子就是大量杀伤武器, 一直到今天, 我们还拥有可以把地球毁灭好几十次的杀伤武器,而且一直没有真正的减少, 这很难说是代表人的理性。


人可以从一个共同创造者(co一creator ) , 变成一个独断专行的破坏者, 这一点跟天不一样。为什么呢? 因为天是有好生之德的, 天是生生不息, 天行健, 这是它的本性。就是说, 没有一个独立于自己修身养性之外独立存在的罪恶, 孔子讲“求仁而得仁”, “我欲仁, 斯仁至矣”,“为仁由己, 而由人乎哉”, 孟子讲“求放心”等等, 把这个问题解决得非常圆满。





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罗卫国(北京)咨询有限公司罗卫国主编

《中国亮点外脑智库》文章总编号【111】


许嘉璐

传统道德与当今世界

2019年9月30日罗卫国编辑于家中,最近去了大别山、颐和园、大观园。


伦理道德是中华文化最精粹的部分。我们所建构弘扬的伦理道德不能离开中华五千年的文明,不能在屋子里想出来,否则那是人造花,活不了,也不能掐来他国的花插到我们的土地上,它只能在我们自己的土地上萌生。


有钱只是富,有文化才能贵


当前为什么“文化”热起来?


首先是人民文化生活的急需,包括城乡,尤其是农村。尽管当前整个社会道德严重缺失,可是人们心中还是向往着那种仁、义、礼、智、信的生活。人们慢慢明白了,光有钱只是富,富而不贵,有了文化才高贵。远的像梅兰芳到俄国和欧洲去演出《霸王别姬》,引起轰动,了解这一情形的俄罗斯老人至今谈起那段历史仍然津津有味。近的,如大家知道的华裔哲学家杜维明先生,为了弘扬中华文化,舍弃了哈佛大学的优厚待遇回到中国,受到人们的尊重。这都属于“贵”。


其次是人民内心生活的急需。例如我们平日生活里感受到的代沟问题,过去只归结于时代的改变和年龄的差距,其实它还是文化之沟、追求之沟。此外还有一个海沟,即海峡两岸间的文化差异。这道沟不像余光中所说,窄窄的、浅浅的,这个沟很深。再有一个国沟,国和国之间的文化之沟。要和谐,要和平,靠什么?事实证明靠精确制导导弹获得不了和平,多少钱都买不到平等。代沟、海沟和国沟都要靠文化来填平。是不是整个世界都要继续沿着西方理念向前走?事实证明,他们自己也已走不通。作为中国人,不会歧路亡羊,痛哭而返,在物欲和道德的岔路口,我们能找到一条路。因为我们有五千年文明的积淀,我们把精神境界视为最高贵的追求。


近年来“尼山论坛”连续举办,主题分别是“跨越国度,不同信仰,共同伦理”、“信仰伦理”、“不同信仰下的共同伦理”,三届的题目有延续性,一个比一个明确,一次比一次深入。对能不能构建起全人类的共同伦理,西方学术界和国内都有激烈的争论,但是反对者也不否认:尽管信仰不同,但在伦理上,大家有共同点,因为这是人类生存、维护社会平衡最重要的东西,各个民族自古就认识到了。中国理所应当地在这个问题上要有发言权,力争成为世界思想界热议的领头羊。


时机到了。


中华文化核心之核心:道德观


文化到底是什么?文化即是人化,文化是人的生活方式,文化是民族认同的标记和符号,文化是民族的根和魂。我以前曾经讲过,文化是分层级的。表层文化,是在物质生活上所体现出的好恶、取舍,主要是衣食住行问题。有人说这是物质文化,我不采用,因为物质本身不是文化。中层文化,风俗礼仪、文学艺术、学术宗教、制度法律等。有些人称之为制度文化,我也没接受,因为制度只是其中的一部分,如果说风俗是一种无言的制度,礼仪是一种社会规范,那么文学、学术都与制度无关。底层文化,也是最核心的,是人生观(价值观)、道德观(伦理观)、宇宙观(世界观)和审美观。有人称之为精神文化或者哲学文化,我也不赞成,因为这是西方的分法。所以我就用中性词表达:表层、中层、底层。


中华文化核心之核心是道德,即“内心”生活。道德观与人生观等等的关系极为密切。人们对文化生活和内心生活二者的需求密不可分。不满足前者,则后者无依托、无凭借,空洞化,人们难以接受;不能满足后者,则前者会贫乏、平凡,碎片化,久而生厌。


中华传统道德,可以用很多词来形容:勤劳、好学、向上、友善、爱国、诚信、和合,等等。它的特征表现为历史悠久,博大精深,而且系统细腻,具有很高的审美价值。


这样一个博大精深、系统而细腻的文化,其基础、根苗就是仁爱。仁爱不同于博爱,博爱是一种一律之爱,而仁爱是一种普遍而有差别的爱,即所谓“亲亲而仁民,仁民而爱物”。“孝、悌、忠、义”等,其实都是“仁”或“爱”放到不同领域的表现。


我用12个词来概括我们的世界观:


无神多神,人最宝贵,以人为本;


和为最要,以礼相与,兵为凶器;


继承发展,生生不息,变动不居;


沟通天地,追求崇高,胸怀寰宇。


这里要澄清一个问题。人本主义、以人为本,长期以来被认为是拜“文艺复兴”之所赐。事实上,公元前若干世纪在我们的文化中就确立了人文主义,后来传教士把《论语》、《老子》和《周易》用拉丁文介绍到欧洲。正在寻找变革旗帜的欧洲,从阿拉伯人那里发现了希腊、罗马哲学家著作的译本,获得思辨的工具,又从中国发现了人文主义,二者结合促成了“文艺复兴”,于是变革中世纪黑暗统治的新社会开始创立。


数学家、哲学家罗素在1922年说:“中国人摸索出的生活方式已经沿袭数千年,若能被全世界采纳,地球上肯定比现在有更多的欢乐祥和”。他根据的就是中国人的世界观和道德观。


罗素在1920年来中国,生活了11个月。回国之后,1922年写了《中国问题》一书,至今还是西方人认识中国的经典之作。1922年我们是什么情况?积贫积弱,军阀混战,罗素以哲学家犀利的眼光透过现象看本质,看出中国的前途。他预言几百年后,世界将“只剩下那些爱好和平的国家,尽管它们贫穷而又弱小。中国人能自由地追求符合人道的目标,而不是追求白种民族都迷恋的战争、掠夺和毁灭。”


弘扬传统,构建新阶段的中华道德体系


当前需要尽快解决突出的矛盾,即物质生活的逐渐富裕和文化生活严重匮乏的矛盾,西方价值观大行其道、传统道德严重缺失和人们渴望回归和谐和睦的矛盾。应对之道就是大力弘扬传统道德理念,并加以创新、发展,在实践中形成新时期的中华道德体系。


任何时代的文化都不可能凭空新造,只能在原有基础上转换、创新。中华文化不变当中有变,不变的是我们的底层,我们的“四观”;变的是中层和表层。传统道德的形式、适用范围以及一些内容,理所当然需要转换、创新和淘汰。总之,就是扬弃,取其精华,去其糟粕。


如何着手?首先是以德治国,并在德的基础上强调礼,同时不能没有法,要依法治国。德、礼、法综合才能国泰民安。


抓手和平台是什么?第一是教育,学校(从幼儿园到博士)和家庭。第二是城乡社区。社区是私人生活充实之地,本来应该是彼此关爱的,随着新城镇建设以及城市现代化,旧有的社区被拆散,社区文化需要重建。第三是民间团体,包括公益、慈善、文化社团。第四是宗教,宗教管理需要进一步改进完善。


我认为,文化建设和文化传播的主力在民间,政府的责任是引导、支持,学者的责任是思考、供给。学者要关心当下、关心世界、关心未来,向社会提供研究成果。教师的责任是普及。教育系统应该逐渐加大传统文化的比重,大学教授们也应该能用通俗的语言,给广大居民讲清。这需要慢慢来,慢慢培养。当前这四个方面都遇到了严重的困难。


应该研究中华文化发展战略。最好由民间展开讨论,各方拿出成果来,供国家层面参考。


我想再引用罗素的几段话:“中华民族是全世界最富忍耐力的,当其他的民族只顾及数十年的近忧之时,中国则早已想到几个世纪以后的远虑”。“中国人是个伟大的民族,不能永远忍受外国人的压迫,为了发展智慧,他们愿意吸收我们的优点,我相信,他们是世界上唯一真正笃信智慧比红宝石更宝贵的人民”。我不禁深思,罗素1921年所看到的是如此,今天如何呢?智慧和红宝石哪个宝贵?


90余年来,世界上发生了很多事情,中国也发生了很多事情,若罗素还在,他会认不出这是他曾经居住并创造出哲学辉煌的地球。但是,他以自己的睿智和哲学家的客观冷静对中国和世界文化所作出的预言,却基本无误地正在实现。


文化的复兴和建设要比经济建设难得多,久得多;人的内心建设,可能需要更长的时间,恐怕需要以百年计,因为这要靠父母、老师、社会,代代相传、世世构建,而毁掉它,只需一夜。但是我们有决心、有信心。一因为我们今天的事业和追求,也是五千年文化的延续和发展。中国特色社会主义就是我们祖祖辈辈对美好生活追求的逻辑的发展。“特色”,就特在我们的经济制度根植于五千年文明的基础上:哲学的基础、伦理的基础。二因为中华民族有着丰富的重建文化大厦的经验,从学术做起、从教育做起。三因为中华民族和文化传统的基因深深存在于亿万人民的心底。四因为唤醒这一基因的领导者、学者和人民已在行动。


只要传统道德伦理活跃在大街小巷、亿万屋檐下和每个人的心头,新时代的文雅、恬淡、从容、自信、和谐、富裕、欢乐、强大的中华民族就会为世界做出划时代的贡献,受到世界的尊重。人民在期待着、世界在期待着、人类的未来在期待着中华民族文化的复兴。


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